Samstag, Juni 12, 2021

نادرست‌فهمیِ ياسپرس، يکی از مهم‌ترين آموزه‌هایِ سقراطیِ عيسی را

نادرست‌فهمیِ ياسپرس، يکی از مهم‌ترين آموزه‌هایِ سقراطیِ عيسی را

 

[بازنشر]

 

از کارل ياسپرس، روان‌شناس و فيلسوفِ پرآوازه‌یِ آلمانی (1969-1883)، آثارِ چندی به فارسی ترجمه شده؛ و از‌آن‌جمله است کتابِ کم‌برگی با نامِ «مسيح»، به ترجمه‌یِ احمد سميعی گيلانی. [1] در اين متنِ کوتاه، ياسپرس عيسی و آموزه‌هایِ او را موردِ بررسیِ دقيق و انتقادی قرار داده، وی را به عنوانِ يک انسان نگريسته، و خواستارِ آن شده است که از خلالِ حجاب‌ها، به جلوه‌یِ واقعیِ او دست يابد.

برخی از برداشت‌ها و داوري‌هایِ فيلسوفِ آلمانی، برایِ من پذيرفتنی نيست. اگرچه می‌دانم که خواهيد گفت، امّا خواهش می‌کنم نگوييد، که: «حالا تویِ بی‌سواد کارت به جايی رسيده که به فيلسوفِ بزرگی مانندِ ياسپرس ايراد می‌گيری؟». بگذاريد خود را از اين «تسليم» و «فقدانِ نظر» رها کنيم، و به اندازه‌یِ فهمِ (در موردِ من: ناچيزِ) خويش، گپ بزنيم. بزرگیِ ياسپرس، اصلاً دليلِ اين نمی‌شود که همه چيز را درست فهميده باشد. و از آن مهم‌تر، بزرگیِ هيچ کسی دليل نمی‌شود که منِ نوعی خردِ خود را تعطيل کنم.

 

اينجا مجالِ آن نيست که همه‌یِ مواردِ اختلافِ نظرِ خود را يک‌به‌يک شرح دهم؛ پس تنها به يک مورد می‌پردازم. می‌نويسد:

«مسيح دست به سازمان‌هایِ انسانی نمی‌زند و بر ارزشِ آن‌ها تأکيد می‌کند. به‌مثل، پيمانِ زناشويی ناگسستنی است. "آدمی نبايد آنچه را خدا پيوست بگسلد". بر قدرت نبايد شوريد: "آنچه از قيصر است به قيصر بازگردانيد و آنچه از خداست به خدا".» (ص 14)

نقدِ من، متوجّهِ فقره‌یِ دوّم است. «بر قدرت نبايد شوريد» را ياسپرس از اين پاره‌یِ انجيل برداشت نموده است که:

«[رؤسایِ کَهَنَه و کاتبان و مشايخ] چند نفر از فريسيان و هيروديان را نزدِ وی فرستادند تا او را به سخنی به‌دام‌آورند * ايشان آمده بدو گفتند: ای استاد! ما را يقين است که تو راست‌گو هستی و از کسی باک نداری؛ چون‌که به ظاهرِ مردم نمی‌نگری، بلکه طريقِ خدا را به‌راستی تعليم می‌نمايی. جزيه‌دادن به قيصر جايز است يا نه؟ بدهيم يا ندهيم؟ * امّا او رياکاریِ [2] ايشان را درک کرده، بديشان گفت: چرا مرا امتحان می‌کنيد؟ ديناری نزدِ من آريد تا آن را ببينم * چون آن را حاضر کردند، بديشان گفت: اين صورت و رقم از آنِ کيست؟ وی را گفتند: از آنِ قيصر * عيسی در جوابِ ايشان گفت: آنچه از قيصر است به قيصر رد کنيد و آنچه از خداست به خدا؛ و از او متعجّب شدند.» (انجيلِ مَرقُس، بابِ دوازدهم، پاره‌هایِ 17-13. / انجيلِ متّی، بابِ 22، پاره‌هایِ 23-16. [3])

پس از آن که داورانِ دادگاهِ آتن سقراط را گناهکار شناخته، وی را به زندان می‌افکنند تا زمانِ اجرایِ حکم (نوشيدنِ شوکران) فرا رسد، يک‌روز پيش از موعدِ اجرایِ حکم، دوستِ صميمی‌اش، کريتون، نزدِ وی می‌رود تا درباره‌یِ گريزاندنِ او سخن بگويد، و سقراط -طبقِ معمول- مکالمه‌ای افلاطونی (!) آغاز نموده، و طیِّ آن اثبات می‌کند که اگر بگريزد: مرتکبِ پيمان‌شکنی گرديده، از حکمِ قانون گريخته، و ظلم را با ظلم پاسخ داده است. [4]

سقراط بر اين باور است که حکمِ داوران ناعادلانه بوده، امّا از آنجا که اصلِ دادگاه بر اساسِ قوانينِ آتن شکل گرفته و هر شهروندی ملزم و متعهّد به رعايتِ قانون است، گريختنِ او -افزون بر ايرادهایِ ديگر، مانندِ منسوب‌شدن‌اش به ترسِ از مرگ، و ايجادِ خطر و مشکل برایِ دوستانِ فراری‌دهنده‌اش- به معنایِ قانون‌گريزی و عهدشکنی و پاسخ‌دادنِ ظلم با ظلم خواهد بود؛ از‌اين‌رو، پيشنهادِ کريتون را نمي‌پذيرد.

اگرچه ميانِ اين دو وضعيّت (يعنی جزيه‌دادنِ يهوديان به قيصر، و ماجرایِ محکوميّتِ سقراط) تفاوتِ بسيار وجود دارد، به نظرِ من، آموزه‌یِ عيسی همان آموزه‌یِ سقراطی است.

برداشتی که من از سخنِ رمزگونه‌یِ عيسی دارم اين است که وی اَشکالِ مبارزه‌جويانه‌یِ معمولِ اذهان را برنمی‌تابد و گريز و پرهيز از جزيه‌پرداختن به روميان را بيراهه می‌داند. پيامِ او اين است: تا وقتی که روم بر شما سلطه دارد، سرنوشتی جز زور‌شنيدن و جزيه‌دادن نداريد. اگر می‌خواهيد بر اين سرنوشتِ نامطبوع چيره شويد، راه‌اش اين نيست که به بهانه و نيرنگ از پرداختِ جزيه خودداری کنيد، بلکه بايد بکوشيد تا اصلِ سلطه را از ميان برداريد. بايد نقشِ سکّه دگرگون شود!

امّا به دليلِ وضعيّتِ خاصّی که عيسی و جامعه‌یِ او در آن به‌سر‌می‌برده‌اند، و اين که غرض از طرحِ پرسش اين بوده که عيسی را بر سرِ‌دوراهی قرار دهند (تا اگر بگويد جزيه رواست، وی را در چشمِ مردمان «خائن به يهود» و «همدستِ روميان» جلوه دهند، و اگر بگويد جزيه نبايد داد، وی را «دشمن و مخالفِ حکومتِ وقت» وانمود کنند و به تيغِ روميانش سپارند) ناچار شده پاسخِ خود را اين‌گونه رمزوار بيان کند؛ چنان رمزوار، که نه مردمانِ روزگارش درک کردند و نه فيلسوفِ روزگارِ ما بدان پی برده است! [5]

بيزاریِ عيسی از ناراستی و رياکاری و نيرنگ و شيوه‌هایِ خشونت‌آميز، بزرگ‌ترين عاملِ شکل‌دهنده‌یِ شخصيّت و آموزه‌هایِ ژرفِ اوست.

اين که عيسی برایِ دگرگون‌ساختنِ نقشِ سکّه چه راه‌کار يا راه‌کارهايی پيشنهاد می‌کند، موضوعِ ديگری است و بحث درباره‌یِ آن مجالی جداگانه می‌طلبد.

 

 

& کتاب‌شناخت:

مسيح. نوشته‌یِ کارل ياسپرس. ترجمه‌یِ احمد سميعی. انتشاراتِ خوارزمی. چاپِ اوّل، 1373.

دوره‌یِ کاملِ آثارِ افلاطون (4 مجلّد). ترجمه‌یِ محمّد حسن لطفی تبريزی. انتشاراتِ خوارزمی. چاپِ دوّم، 1367.

اديانِ بزرگِ جهان، سرگذشتِ نخستين دورانِ پنج آيينِ بزرگِ جهانی: آيينِ زرتشت، بودا، آيينِ يهود، مسيح و اسلام. تأليفِ هاشم رضی. سازمانِ انتشاراتِ فروهر. چاپِ پنجم، 1360.

 

V

آگهی (يک‌شنبه، 12 آبان 1392، 3 نوامبر 2013):

نسخه‌یِ اسکن‌شده‌یِ کتابِ «مسيح»، به همّتِ آقایِ امير عزّتی (باشگاهِ ادبيّات)، رویِ نت قرار گرفته. می‌توانيد دانلود کنيد.

مسيح، کارل ياسپرس

ترجمه‌ی احمد سميعی

http://www.mediafire.com/?fqz40epnkxcfw27

http://ketabkhanehjadid.files.wordpress.com/2013/11/masih.pdf

از: باشگاه ادبيّات

https://www.facebook.com/groups/BashgaheKetab/permalink/574135472633517

 

?

پابرگ‌ها:


[1] در يادداشتِ مترجم، متأسّفانه مشخّصاتِ دقيقِ متنِ اصلی ذکر نشده، و تنها از شناسنامه‌یِ کتاب می‌توان دانست که اين اثرِ کم‌حجم، بخشی از مجموعه‌یِ «فيلسوفانِ بزرگ» است.

تا ما ايرانيان ياد بگيريم، حتّی ساده‌ترين اصولِ را، کارها دارد. آقایِ سميعی زحمتِ زيادی کشيده؛ به‌ويژه که اصلِ تمامیِ پاره‌هایِ انجيل را که در متن آمده يا بدان استناد شده، با نشانیِ هريک، از ترجمه‌یِ فارسیِ «کتابِ مقدّس»، در پايانِ کتاب آورده. امّا ترجمه‌یِ ايشان خالی از ايراد نيست. وقتی آدمِ بی‌سوادی که نه آلمانی می‌داند و نه فرانسوی [«اين ترجمه از متنِ فرانسه انجام گرفته است...» (صفحه‌یِ يک)] متوجّهِ ايرادِ ترجمه بشود، معلوم نيست اگر يک نفر فلسفه‌دانِ مسلّط به اين هردو زبان، متنِ ترجمه را موردِ بررسی و مقابله قرار دهد، به چه نتايجی خواهد رسيد!

در متن، بخش‌هايی به خطِّ ريزتر و پدينگ-راستِ بيشتر آمده، و مترجم توضيح نداده که علّتِ آن چيست. عباراتِ گنگ هم جابه‌جا ديده می‌شود. – با‌اين‌همه، من‌يکی به سهمِ خودم از آقایِ سميعی سپاس‌گزارم.

[2] در انجيلِ متّی (بابِ 22): شرارت. – و اين بهتر است.

[3] مترجم، در بخشِ «يادداشت‌ها»، تنها پاره‌یِ «آنچه از قيصر است...» را از دو انجيلِ متّی و مرقس نقل نموده (ص 67، يادداشتِ 13) درحالی‌که اگر مقصود بی‌نيازیِ خواننده‌یِ نامأنوس با انجيل بوده باشد، نقلِ کاملِ روايت ضروری است. برایِ خواننده‌یِ مسيحی، و يا حتّی خواننده‌ای که به اندازه‌یِ من نيز با انجيل انس و آشنايی داشته باشد، همين مقدار کافی است؛ امّا نه برایِ خواننده‌یِ عامِّ ايرانی.

اين نيز، يکی ديگر از ايرادهایِ اساسیِ کارِ مترجم است...

[4] اين مکالمه‌یِ بسيار مهم، دوّمين رساله در مجموعه‌یِ آثارِ افلاطون است، که با نامِ «کريتون» پس از رساله‌یِ «آپولوژی» [دفاعيّه‌یِ سقراط] آمده است. بنگريد به: دوره‌یِ کاملِ آثارِ افلاطون، ج 1، صص 65-47.

[5] هاشم رضی نيز اين سخنِ عيسی را «دعوتِ مردم به تمکين» فهم نموده. جالب است! چه اتّهامات و نسبت‌هايی: «علاوه بر اين که انقلابی نيست، بر بردگی نيز صحّه می‌گذارد و ريا را می‌ستايد و کار را که نکوهش می‌کرد و مال‌اندوزی را که سرزنش می‌نمود، به خوشی و قبول می‌نگرد...» (اديانِ بزرگِ جهان، ص 508.)

Donnerstag, Juni 03, 2021

سوداگرانِ دين: ملّا و صوفی

سوداگرانِ دين: ملّا و صوفی

[بازنشر]

 

«ميانِ ما و ملّايان هرگز راست نخواهد شد، زيرا که ميانِ ما و ايشان خون است و آن خونِ منصور است.» (يحيی خرجردی) [1]

اين سخنِ درويش يحيی، البتّه موضوعِ تازه‌ای نيست؛ امّا بيانی يافته که پيش از آن، به اين روشنی و استواری، سابقه نداشته؛ يا دستِ‌کم، من در اين چندين و چند متنِ متعلّق به ادبيّاتِ تصوّف و عرفان، که تا کنون ديده و خوانده‌ام، نديده بودم. در سخنِ وی، دو فقره تصريح وجود دارد که هريک به‌جایِ خود، در مطالعه‌یِ تاريخ، و فرهنگ و ادبِ دوره‌یِ اسلامی، درخورِ تأمّلِ جدّی است: اوّل، تصريح به اين که کشنده‌یِ حسينِ منصورِ حلّاج، ملّايان بوده‌اند؛ و نه -چنان که گاه انگاشته و طرح می‌شود- سلطان (خليفه). و ديگر اين که ميانِ صوفيّه و ملّايان، نزاعی ديرينه در کار بوده، و هست.

امّا، با همه‌یِ فشردگی و گيرايیِ اين سخن، اشتباه، و بلکه اشتباهاتِ اساسی نيز از آن برمی‌آيد: اوّلاً، حسينِ منصورِ حلّاج را، اسلام کشته، نه ملّايان؛ يا به‌عبارتی: ملّايان، چيزی جدا از اسلام نبوده‌اند، و نيستند. ثانياً، ميانه‌یِ صوفيّه و عرفا، با ملّايان و اسلام، از همان آغاز شکرآب بوده. چيزی که هست، اين نزاع، در واقعه‌یِ حلّاج، آشکارا چهره نموده، و اعلام شده است.

 

نکته‌یِ بسيار جالبِ ديگر که می‌توان از سخنِ درويش يحيی برداشت نمود، اين است که ايشان (صوفيّه) و ملّايان، دو گروه-وجه-بخش از يک مجموعه‌اند. اگر بتوان در گذشته‌ها، شائبه‌ای از کفر و اسلام‌ستيزی در تصوّف سراغ نمود، به روزگارِ درويش يحيی (سده‌یِ 10 هـ. ق.) از جهتِ اصلِ وابستگی و پای‌بندی به شريعتِ محمّديّه، فرقی ميانِ صوفی و ملّا نيست؛ و اگر تفاوتی هست، نه به‌حيثِ مسلمانی، که از رویِ «نوعِ اسلام» است. ملّايان اسلامِ اصلی و اصيل را نمايندگی می‌کنند؛ و صوفيّه، نوعِ خاصِّ اسلامی را که با بسيارها تخليط و التقاط، به‌گونه‌یِ دينی آرام و مهربان و درونی جلوه داده شده است!

 

به‌نظرِ من اين‌طور می‌آيد، که در جاانداختن و پايداری و گسترشِ اسلام، صوفيّه/عرفا سهمِ بيشتری دارند، تا ملّايان. چنان‌چه در تاريخِ ايرانِ پس از هجوم دقيق شويم، درمی‌يابيم که ميانِ گسترشِ اسلام در ذهنيّت و فرهنگِ اين سرزمين، و اوج‌گيری و گسترشِ جنبش واره‌یِ تصوّف و عرفان، گونه‌ای هم‌زمانی ديده می‌شود.

 

زرّين‌کوب بر کتابِ مشهورِ خود، نامِ «دو قرن سکوت» نهاده. کتابی که اگرچه به‌لحاظِ موازينِ پژوهشِ تاريخ، لنگش‌هايی دارد، امّا به‌طورِ‌کلّی، در بيداری و آگاهیِ نسلِ من و نسلِ پيشينِ ما، نقش و تأثيری آشکار و ارجمند داشته است. نظرِ يکی از بزرگ پژوهندگانِ عرصه‌یِ عرفان و تصوّف (که نمی‌توانم از ايشان نام ببرم) بر اين است که بايد نامِ اين کتاب به «دو قرنِ مسکوت‌گذاشته‌شده» اصلاح می‌شد. و اين سخن، به‌نظرِ من کاملاً درست و به‌جاست. دو قرنی که زرّين‌کوب به گزارشِ آن پرداخته، بيشتر دو قرن «خروش» است، تا «سکوت»! در اين دو قرن، ما ايرانيان (منظورم ايرانِ بزرگِ فرهنگی است)، يک‌آن ساکت نبوده‌ايم. سراپایِ اين دو قرن (و تا نيمه‌یِ قرنِ سوّم) لبريز است از تلاش‌هایِ سرسختانه‌یِ انسانِ ايرانی در برابرِ اهريمنِ الهی.

 

چه‌بسا احمد شاملو از عنوانِ همين کتاب، دچارِ اين برداشتِ نادرست شده بود، که می‌گويد:

«همه می‌دانيم که ايرانيان فريبِ درِ باغِ سبزی را خوردند که اعراب با شعارِ مساوات و عدل و انصاف به آن‌ها نشان داده بود[ند]. بحران‌هایِ اجتماعیِ ايران هم، به اين فريب‌خوارگی تحرّکِ بيشتری بخشيد؛ تا آن‌جا که می‌توان گفت دفاعی از کشور صورت نگرفت، و دروازه‌ها از درون به رویِ مهاجمان گشوده شد. امّا اعراب با ورود به ايران، شعارهایِ خود را فراموش کردند و روشی با ايرانيان در پيش گرفتند که فی‌الواقع رفتارِ فاتح با مغلوب و خواجه با برده بود...» [نگرانی‌هایِ من، ص 41]

«[ملّتِ ايران] در برابرِ بيدادِ مُغ‌ها و روحانيانِ زردشتی، که تسمه از گرده‌اش کشيده‌اند، فريبِ عرب‌ها را می‌خورَد. دروازه‌ها را به‌روی‌شان باز می‌کند؛ و دويست سال بعد که از فشارِ عرب به‌ستوه آمد، و نهضتِ تصوّف را به‌راه انداخت، دوباره فيل‌اش يادِ هندوستان می‌کند، و عناصرِ زردشتی را که با آن خشونت دور انداخته، پيش می‌کشد...» [همان، ص 44]

 

اگر چه عرفان، تصوّف، و گرايش‌هایِ درون‌نگر، پيش از سده‌یِ سوّم نيز، در جای‌جایِ ايران -و ديگر سرزمين‌هایِ متصرّفه‌یِ اسلام- کمابيش جايگاهی داشته، امّا ميانِ شکستِ نبردهایِ آشکارِ ما، و رشد و گسترشِ عرفان و تصوّف، نسبت و رابطه‌ای وجود دارد.

به‌نظر می‌رسد که پس از شکستِ مازيار و بابک و افشين، به‌يک‌باره راه عوض کرده‌ايم. گويا به اين نتيجه و برداشت رسيده‌ايم که ايستادگیِ رو در رو راه به‌جايی نمی‌بَرَد، و بايد با هيولا به‌گونه‌ای ديگر بجنگيم. [2]

 

اگر از ابراهيمِ ادهم، که چهره و هيئتی افسانه‌وار يافته (به‌اندازه‌ای که برخی در وجودِ تاريخیِ وی ترديد روا داشته، و او را افسانه‌ای برساخته به‌الگویِ «بودا» احتمال داده‌اند) بگذريم، بايزيدِ بسطامی، نخستين، بزرگ‌ترين، و شاخص‌ترين چهره‌یِ عرفانِ ايرانی است؛ و او در همين حدود و حوالیِ زمانی می‌زيسته است (درگذشتِ وی را به سالِ 261 نوشته‌اند. [3]). بايزيد -اگرچه نشانه‌هایِ گبری در سخنانِ بازمانده، و بيشتر از آن، در احوال و اطوارِ روايت‌شده‌یِ او، به‌آشکارگی جلوه می‌کند-، دستِ‌کم به‌حيثِ ظاهر، مسلمان به‌شمار می‌رفته است. بنا به اظهارِ نظرِ شفاهیِ پژوهنده‌یِ بزرگی، که پيشتر نيز از ايشان نام نبردم، عرفا به ارائه‌یِ «حُسنِ اسلام» پرداخته‌اند. نظرِ ايشان را همين مختصر آگهیِ ناچيزِ نگارنده نيز تأييد می‌کند. جنبشی ايجاد شده، تا با ارائه‌یِ چهره‌ای مطلوب از اسلام، دينِ الهی را از درون و برون، طیِّ استحاله‌ای مفيد‌الطّرفين، ديگرگون سازد!

 

بحث و بررسی راجع به چند‌و‌چونِ سوزيانِ اين جنبش، و پديده‌یِ «حُسنِ اسلام» آن، مجالی ويژه می‌طلبد. آنچه اين‌جا می‌توانم به‌قطع‌و‌يقين بگويم، اين است که جنبش و پديده‌یِ مذکور، لامحاله محکوم به شکست بوده است؛ يا به‌عبارتِ ديگر، به شکست انجاميده است. باز، بررسیِ علل و چگونگیِ اين شکست نيز، مجالِ بحثِ علی‌حده‌ای طلب می‌کند.

آنچه کاملاً روشن است، به بيانِ ويژه و تمثيلیِ نگارنده، به‌قرارِ زير است: به اين نتيجه رسيده‌ايم که برایِ نابودیِ اين هيولا، تنها يک راه وجود دارد؛ و آن استحاله است نه امحاء (که دو قرن تجربه‌یِ خونين، عدمِ امکانِ آن را به ما باورانده بوده است)؛ و پذيرفته‌ايم که قبایِ ظاهرِ دين بپوشيم؛ بی‌خبر از آن‌که اين قبایِ شپش‌زا، چندی که بگذرد، بلکه به‌زودی، هستیِ ما را نيز از جنسِ شپش رقم خواهد زد.

توانِ بلعِ دينِ الهی بر قدرتِ استحاله‌یِ فرهنگیِ ما چربيده است!

و به‌زودی شاهدِ ظهورِ دکّان‌دارانِ صوفيّه خواهيم بود. من ابوسعيدِ ابوالخير را شاخص‌ترين چهره‌یِ اين آلودگیِ هولناک می‌بينم. دو کتابِ بسيار ارزشمند و بی‌نظيرِ «اسرارالتّوحيد» و «حالات و سخنان»، دکّان‌داریِ ابوسعيد را به‌گونه‌ای غيرِ قابلِ انکار به‌نمايش می‌گذارد.

چهره‌یِ نامبردارِ ديگری که حدودِ دويست سال بعد، به‌نوعی يادآورِ ابوسعيد می‌گردد، مولوی است. از بسياری جهات، اين دو تن با هم قابلِ مقايسه‌اند؛ و يکی از اين جهات، «دکّان‌داری» است.

 

برایِ من، ارزشِ شمسِ تبريزی و ابنِ‌عربی، به‌هيچ‌وجه با امثالِ ابوسعيد و مولوی، قابلِ قياس نيست. شمسِ تبريزی، به‌گُمان‌ام تنها لقمه‌هایِ تن‌پرورانه‌ای که خورده، همان باشد که در اواخرِ زندگانی، در قونيه، در بارگاهِ مولوی خورده است! پيشه‌یِ اصلیِ شمس، چنان که از پاره‌ای سخنانِ وی در «مقالات» برمی‌آيد، «آموزگاریِ کودکان» بوده؛ امّا، از حتّی فعلگی نيز، پروايی نداشته است.

 

اگرچه تا سده‌یِ هفتم نيز، دکّان‌دارانِ حرفه‌ایِ درست از نوعِ آخوند، در ميانِ صوفيان، اندک نبوده‌اند؛ امّا هرچه به اين‌سوی آمده‌ايم، از امثالِ بايزيد و شمس و ابنِ‌عربی به‌شدّت کاسته شده، و عرصه به تصرّفِ دکّان‌داران درآمده است.

 

حافظ، يکی از بزرگ‌ترين منتقدانِ صوفيّه است، و لبه‌یِ تيزِ حمله‌یِ او، بيشتر متوجّهِ همين دکّان‌داری است؛ و البتّه ريا، که از لوازمِ آن است:

صوفی نهاد دام و سرِ حقّه باز کرد

...

صوفیِ شهر بين که چون لقمه‌یِ شبهه می‌خورَد

پاردم‌اش دراز باد اين حَيَوانِ خوش‌علف

 (حافظه‌یِ پيرمردِ درون‌ام بيش از اين ياری نمی‌کند؛ و حوصله‌یِ مراجعه هم نيست...)

امّا نقد و اعتراضِ حافظ (و هم‌چنين هم‌روزگارِ او، عبيدِ زاکانی) ابداً از جنسِ اعتراضِ درويش يحيی خرجردی نيست، که معارضه‌یِ همکارانه باشد!

 

ديگر منتقدِ بزرگِ صوفيّه (البتّه در دوره‌ای نزديک‌تر به ما)، که به روشنی و صراحتِ بيش از پيشينيانِ خود، متعرّضِ اين گروه از دکّان‌داران شده، و همه‌جا، ايشان را با گروهِ کاملاً رسمیِ ديگر –آخوندان- يک‌جا موردِ کوب قرار می‌دهد، يغما جندقی است.

در فرصت‌هايی، در آينده، برخی اشعارِ کوبنده‌یِ يغما را، که دربردارنده‌یِ اين نقد و اعتراض است، ارائه خواهم نمود. اينجا به يک بيتِ او، که خود به کتابی می‌ارزد، بسنده می‌کنم، که می‌گويد:

سيم، خود پذرفت و، سنگ افکند بر صوفیِّ گول

زاهدِ زن‌قحبه عيّار است، گويی نيست؟ هست! [4]

 

م. سهرابی

851124 (و 860103)

 

$

درباره‌یِ تصوّف، و عرفان:

سهم عرفان: گول و گودال (يداله رؤيايی)

ادبيات عرفانی و منجلاب صوفيسم (يداله رؤيايی)

 

&

منابع:

برگِ بی‌برگی (يادنامه‌یِ استاد رضا مايل). به کوششِ نجيب مايل هروی. انتشاراتِ طرحِ نو. چاپِ اوّل، 1378. [متنِ ملفوظاتِ بهدادنیِ خوافی: از ص 435 تا ص 517.]

نفحات‌الاُنس من حضراتِ‌القُدس. تأليفِ نورالدّين عبدالرّحمن جامی (898-817). مقدّمه، تصحيح و تعليقات: دکتر محمود عابدی. انتشاراتِ اطّلاعات. چاپِ اوّل، 1370. 2100 نسخه. 6000 ريال.

نگرانی‌هایِ من (سخنرانی در هشتمين کنفرانسِ مرکزِ پژوهش و تحليلِ مسائلِ ايران؛ دانشگاهِ کاليفرنيا، برکلی - آوريل 1990). احمد شاملو. ناشر: مرکزِ پژوهش و تحليلِ مسائلِ ايران (سيرا). چاپِ اوّل، ژوئن 1990.

 

?

پابرگ‌ها:


[1] ملفوظاتِ بهدادنیِ خوافی (سخنانِ زين‌الدّين محمودِ قوّاس [کمانگر]). به جمع و تدوينِ امير سيّد محمّد. به کوششِ عارف نوشاهی. (در کتابِ «برگِ بی‌برگی»، ص 513.)

«درويش يحيی» از معاصرانِ محمودِ قوّاس بوده، و اين سخنِ وی توسّطِ قوّاس نقل شده. عبارتِ پيشينِ متن چنين است: «می‌فرمودند که درويش يحيی مردی بود از خَرجِردِ خواف، می‌گفت: که ميانِ ما و ملّايان...».

[2] تا اين‌جا در 851124 نوشته شده. البتّه اين نکته هيچ ربطی به خواننده پيدا نمی‌کند. محضِ ثبت در پرونده‌یِ چيزنويسیِ خود، ذکر می‌کنم!

[3] رک: نفحات‌الاُنس، ص 54.

Mittwoch, Juni 02, 2021

چاره‌یِ پايدار داشتنِ حکومت‌هایِ ستمگر (تورانی)

چاره‌یِ پايدار داشتنِ حکومت‌هایِ ستمگر (تورانی)

(ارسطو)

[بازنشر]

حکومت‌هایِ ستمگر خود را به دو چاره‌یِ متضاد پايدار توانند داشت: يکی چاره‌ای است که از ديرباز معمول بوده است و بر سننِ اين حکومت‌ها تکيه دارد و هنوز نيز از طرفِ بيشترِ حکومت‌هایِ ستمگر به‌کار ‌بسته می‌شود. بيشترِ مختصّاتِ آن را به «پرياندر»ِ کورنتی نسبت می‌دهند، ولی احتمال دارد که بيشتر آن‌ها را از شيوه‌یِ حکومتِ ايرانيان اقتباس کرده باشند. [در اينجا مختصّاتِ اين روش را برمی‌شمريم،] اگرچه قبلاً بيشترِ آن‌ها را ضمنِ بحث از راه‌هایِ ايمن‌داشتِ حکومتِ تورانی ياد کرده‌ايم.

[نخست] نابود‌کردنِ مردانِ برجسته و از‌ميان‌بردنِ گردن‌فرازان.

[دوّم] منع‌کردنِ خوان‌هایِ همگانی و باشگاه‌ها، و آموزش، و به‌طورِ‌کلّی هر وسيله‌ای که بر اعتمادِ مردم به يک‌ديگر بيفزايد و آنان را [دانا و] برمنش گرداند.

[سوّم] منع‌کردنِ انجمن‌هایِ فرهنگی و مجامعِ بحث و گفت‌وگو و جلوگيری از آشنايیِ مردم با يک‌ديگر (زيرا آشنايی، فزاينده‌یِ تفاهم است).

[چهارم] بازبينی در کارهایِ مردم و واداشتنِ ايشان به آمد‌و‌رفت و گردش در پيرامونِ کاخِ شاه (منظور از اين حکم آن است که کار و رفتارِ مردم از ديدِ شاه پنهان نماند، و مردم نيز چون [بر اثرِ ترس] هميشه چاکرانه رفتار می‌کنند، به پستی خو می‌گيرند)؛ و به‌کار‌بردنِ همه‌یِ چاره‌هایِ ديگری از اين‌گونه که نزدِ ايرانيان و مردمِ بربرِ ديگر معمول است (زيرا همه‌یِ آن‌ها دارایِ اثرِ يکسان‌اند).

[پنجم] برگماشتنِ جاسوسان و خبرچينان، تا از کارها و گفته‌هایِ مردم آگاهی دهند، مانندِ زنانِ سخن‌چينِ سيراکوز، يا «تيزگوشانی» که «هيرون» [برایِ جاسوسی] به انجمن‌ها و ميدان‌ها می‌فرستاد (زيرا مردم چون از جاسوسان بترسند، زبانِ خويش را نگه‌می‌دارند، و اگر بی‌پروا سخن گويند، چه‌بسا که رازشان از پرده بيرون افتد.)

[ششم] نفاق‌انداختن ميانِ مردم، ميانِ دوستان، ميانِ تهی‌دستان، و ميانِ خودِ توانگران.

[هفتم] شيوه‌یِ ستمگران چنين است که مردمِ تهی‌دست را بی‌ساز‌و‌برگ کنند تا مردم از يک‌سو نتوانند نيرويی مسلّح برایِ خود فراهم آورند، و از سویِ‌ديگر چنان به کارِ معاشِ روزانه‌یِ خود گرفتار باشند که مجالِ توطئه نيابند...

[هشتم] وضعِ مالياتِ سنگين...

[نهم] برافروختنِ آتشِ جنگ، که نيرنگِ ديگرِ ستمگران برایِ سرگرم‌کردنِ مردم و نيازمند‌کردنِ آنان به سرداران [و فرماندهانِ سپاه] است.

شاهان برایِ ايمنیِ خويش به درباريانِ خود متّکی‌اند؛ ولی ستمگران بر ياران و خويشاوندانِ خود اعتماد ندارند، زيرا می‌دانند که اگر همه‌یِ مردم [فقط] بدخواهِ اويند، درباريان و بزرگان، هم بدخواهِ اويند و هم نيرومندند.

[دهم] به‌کاربستنِ روش‌هایِ خاصِّ دمکراسیِ افراطی، مانندِ مسلّط‌کردنِ زنان بر خانواده‌ها تا از رازهایِ شوهرانِ خود خبر دهند، يا خطاپوشی و خوش‌رفتاری در حقِّ بندگان تا از خداوندانِ خويش سخن‌چينی کنند. بندگان و زنان هيچ‌گاه بر ضدِّ ستمگران توطئه نمی‌کنند، زيرا در پرتوِ حکومتِ آنان به آسايش و نعمتِ بيشتری می‌رسند؛ و به همين دليل پشتيبانِ دمکراسی نيز هستند (زيرا در دمکراسی، توده‌یِ مردم می‌خواهند حاکمِ مطلق باشند). حکومت‌هایِ تورانی و دمکراسی، هردو، چاپلوسان را بزرگ می‌دارند: دمکراسی‌ها مردم‌فريبان را -زيرا مردم‌فريبان [که به‌حق بايد «درباريانِ دمکراسی» ناميده شوند] ستايش‌گرِ توده‌یِ مردم‌اند- و ستمگران، کسانی را که سر بر آستانِ ايشان دارند؛ چنان‌که شيوه‌یِ همه‌یِ چاپلوسان است. به همين سبب، ستمگران دوستارِ فرومايگان‌اند زيرا چاپلوسی را خوش دارند؛ ولی هيچ آزاده‌ای نيست که زبان به ستايشِ ايشان گشايد. مردانِ بزرگ‌منش چه‌بسا فرمانروايانِ خود را دوست بدارند، ولی هرگز از آنان تملّق نمی‌گويند. و کارهایِ پست را مردانِ پست بايد...

و از نشانه‌هایِ شهريارِ ستمگر يکی آن است که از مردانِ برمنش و آزادکام بيزار است، زيرا اين صفات را فقط از آنِ خود می‌داند و چنين می‌پندارد که هرکس که غرورِ او را با غرور پاسخ دهد و آزاده باشد، از امتيازِ مقامِ او می‌کاهد و به قدرتِ شهريارانه‌اش گزند می‌رساند. از اين روست که مردانِ گرانمايه و يکدل، هميشه منفورِ ستمگران‌اند. و نشانه‌یِ ديگرِ شهريارِ ستمگر آن است که چه بر سرِ خوانِ خويش و چه در بزم‌هایِ ديگران، صحبتِ بيگانگان را بر شهروندان رجحان می‌نهد، زيرا اينان را دشمنِ خود می‌پندارد، ولی آنان را بی‌زيان می‌داند و هميشه نزدِ خود می‌پذيرد.

اين‌ها بود روش‌هایِ حفظِ حکومتِ ستمگر، که همچنان‌که ديده می‌شود، همه با تباه‌کاری و بدسرشتی آميخته است؛ و می‌توان همه [1] را در سه عنوان مختصر کرد، زيرا که ستمگران بيش از سه هدف ندارند:

نخست، دلسرد کردنِ مردم. انسانِ دلسرد و نوميد هيچ‌گاه در پیِ توطئه برنمی‌آيد و دسيسه بر ضدِّ کسی نمی‌چيند.

دوّم، بی‌اعتماد کردنِ مردم به يک‌ديگر؛ زيرا اگر مردم به يک‌ديگر اعتماد نداشته باشند، به نيرو با حکومتِ ستمگر برنمی‌آيند. از اين رو، ستمگران با مردانِ شريف، هميشه سرِ ستيزه دارند. اين‌گونه مردان به حالِ حکومت خطرناک‌اند، زيرا ننگِ بندگی را بر خود نمی‌پذيرند؛ با همه‌یِ مردم، و به‌ويژه با يک‌ديگر يکرنگ‌اند، و اعتماد می‌ورزند، و هيچ‌گاه رازِ کسی را آشکار نمی‌کنند.

سوّم، ناتوان‌کردنِ مردم از عمل. وقتی مردم همه بی‌ساز‌و‌برگ باشند، کسی يارایِ ستيزه با ستمگران ندارد.

پس، همه‌یِ تمهيدهایِ ستمگران را به يکی از اين سه هدف می‌توان نسبت داد: بی‌اعتماد کردنِ مردم به يک‌ديگر، و نوميد کردن، و ناتوان کردنِ آنان؛ و اين سه اصل، بنيادِ همه‌یِ کارهایِ ايشان است...

 

&

ارسطو. سياست. ترجمه‌یِ دکتر حميد عنايت. انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. چاپ سوّم، 1371. (کتابِ پنجم. صص 249 – 246)

[تايپ: چهارشنبه، 24 خردادِ 1385]

 

$

عکس چند صفحه از کتاب: 247-246، 249-248، 251-250، 253-252، 255-254.

 

?

پابرگ:


[1] متن: همه‌یِ آنان. -و به نظرم اين نادرست است. می‌توان گفت: همه‌یِ اين روش‌ها.

Sonntag, Mai 30, 2021

درنگی بر انگاره‌هایِ عبيدِ زاکانی (در حاشيه‌یِ «اخلاق‌الاشراف»)

درنگی بر انگاره‌هایِ عبيدِ زاکانی (در حاشيه‌یِ «اخلاق‌الاشراف»)

 

[بازنشر]

 

در مجموع، در انديشه‌هایِ عبيد تناقضی بسيار جدّی و درخورِ بحث و بررسی به‌نظرم می‌آيد. البتّه برایِ طرحِ دقيقِ اين بحث، لازم است که يک‌بارِ ديگر، از اين ديدگاه و به همين منظور، مجموعه‌یِ آثارِ وی را مرور کنم (حتّی آثارِ به‌اصطلاح جدّی و غيرِ هزلِ او را).

عجالةً و به‌اجمال می‌توانم بگويم:

گاه به‌نظر می‌رسد که عبيد به دفاع از مجموعه‌یِ اخلاقيّات و باورهایِ کهن برخاسته، و در روزگارِ خود -از اين نظر که آن را به‌دور از آن اخلاق و باورها می‌ديده- به‌ديده‌یِ انتقاد و اعتراض نگريسته‌است.

تا اين‌جا، مشکلی در ميان نيست. پرسش آن‌جا پيش می‌آيد که وقتی مثلاً در «اخلاق‌الاشراف» مذهبِ مختارِ روزگار را شرح می‌دهد، در بنيان‌هايی که برایِ اين مذهب و بينش برمی‌شمرَد، دو عنصر يا دو بخشِ اصلی چهره می‌نمايد: 1. باور و برداشت‌ها 2. شيوه‌هایِ رفتار؛ يا به عبارتِ دقيق‌تر، از دو منظرِ نظری و عملی بدان می‌پردازد (که همان حکمتِ نظری و عملی باشد). باور و برداشت‌هایِ پيروانِ مذهبِ مختار را می‌توان تحتِ واژه‌هایِ «کفر/ الحاد»، و شيوه‌هایِ رفتاریِ ايشان را تحتِ عنوانِ «اباحه» خلاصه نمود.

و امّا، اين «اباحه»، به‌گونه‌ای که عبيد شرح می‌دهد، هيچ نيست جز «افسارگسيختگیِ کامل»؛ و از اين نظر، هيچ فرقی ميانِ به‌اصطلاح «حقّ‌الله» و «حقّ‌النّاس» وجود ندارد و افسارگسيختگی اين هردو را شامل می‌شود. پيروِ مذهبِ مختار، همان‌گونه که شريعت و آداب و ارکانِ اعتقادیِ آن را به هيچ می‌شمرَد، برایِ رفتارِ خود با مردمان نيز، قائل به هيچ قاعده و اصولی نيست. برایِ او، اصل، لذّت و برخورداری است و در راهِ وصولِ به آن هيچ مانعی نمی‌شناسد.

نمونه بياورم، تا موضوع -که ممکن است در بيانِ الکنِ من نامفهوم و نارسا مانده باشد- به‌درستی روشن گردد.

در بابِ اوّل، در حکمت، در باره‌یِ معتقَدِ پيروانِ مذهبِ مختار، می‌نويسد:

«می‌فرمايند "بر ما کشف شد که روحِ ناطقه اعتباری ندارد، و بقایِ آن به بقایِ بدن متعلّق است و فنایِ آن به فنایِ جسم موقوف"؛ و می‌فرمايند که "آنچه انبيا فرموده‌اند که او را کمالی و نقصانی هست و بعدَ فراقِ بدن به ذاتِ خود قائم است و باقی خواهد بود، محال است؛ و حشر و نشر، امری باطل. حيات عبارت از اعتدالِ ترکيبِ بدن باشد؛ چون بدن متلاشی شد، آن شخص ابداً ناچيز و باطل گشت. آنچه عبارت از لذّاتِ بهشت و عِقابِ دوزخ است، هم در اين جهان می‌تواند بود؛ چنان که شاعر گفته‌است:

آن را که داده‌اند همين‌جاش داده‌اند

وآن را که نيست، وعده به فرداش داده‌اند"

لاجرم از حشر و نشر و عِقاب و عذاب و قرب و بُعد و رضا و سَخَط و کمال و نقصان فراغتی تمام دارند، و نتيجه‌یِ اين معتقَد آن که همه روزه عمر در کسبِ شهوات و نيلِ به لذّات مصروف فرموده، می‌گويند:

ای آن‌که نتيجه‌یِ چهار و هفتی

وز هفت و چهار، دائم اندر تفتی

می خور که هزار بار بيشت گفتم

بازآمدنت نيست؛ چو رفتی، رفتی [1]

و اکثر اين رباعی را بر صندوقچه‌یِ گورِ پدران می‌نويسند:

زين سقف برون رواق و دهليزی نيست

جز با من و تو عقلی و تمييزی نيست

ناچيز که وهم کرده کآن چيزی هست

خوش بگذر از اين خيال، کآن چيزی نيست

و به سببِ اين عقيده است که قصدِ خون و مال و عرضِ خلق پيشِ ايشان [2] خوار و بی‌مايه می‌نمايد:

برِ او جرعه‌ای همرنگِ آذر [3]

گرامی‌تر ز خونِ صد برادر

الحق زهی بزرگانِ صاحب توفيق که آنچه چندين هزار سال با وجودِ تصفيه‌یِ عقل و روح محجوب ماند، بی‌زحمتی بر ايشان کشف شد.» (اخلاق‌الاشراف. تصحيحِ دکتر علی‌اصغر حلبی، صص 72-66)

 

به‌طورِ خلاصه می‌توان گفت عبيد معادله‌ای ساخته که متأسّفانه و در نهايت، به زيانِ مقاصدِ اصلیِ اوست:

اعتقاد و دينْ‌باوری = حُسنِ خُلق و نيکوی در همه‌یِ ابعاد و نمودهایِ زندگی

کفر و الحاد = ستمگاری و زشت‌کاری و مردم‌آزاری و مجموعه‌یِ رذايل

به عبارتِ ديگر، از سخنِ عبيد اين‌گونه برداشت می‌شود؛ خواه وی چنين منظوری داشته يا نداشته بوده باشد.

به دو گونه می‌توان اين موضوع را موردِ توضيح قرار داد: يکی اين است که بگوييم «اخلاق‌الاشراف» را عبيد در جوانی نوشته و فکرِ او چندان که بايد پخته و منسجم نبوده، و نمی‌توانسته‌است متوجّهِ اين نکته باشد که نوشته‌اش عملاً به سودِ دينْ‌باوران و دستارْ‌داران، و معتقَداتِ ايشان است؛ يعنی همان کسان و همان چيزی که به‌شدّت موردِ نفرتِ عبيد بوده‌اند و بوده.

عبيدی که من می‌شناسم، به يک نيمْ‌رگ هم مسلمان نبوده؛ و اگر مسلمانی‌ای در کارش ديده شود، جز همان نيست که خود جايی در يکی از غزل‌هايش می‌گويد:

رغبت‌ام سویِ بتان است، وليکن دو سه روز

از پیِ مصلحتی چند، مسلمان شده‌ام

و ديگر اين است که بگوييم: خير، عبيد کاملاً مسلمان بوده و خوب هم می‌فهميده چه می‌کند؛ و از نوشتنِ «اخلاق‌الاشراف» نيز، مقصدی جز تبليغِ اسلام و اخلاقيّاتِ اسلامی نداشته (اگر چه، اين قدری مباينت دارد، چرا که در شرحِ مذاهبِ منسوخ -که در اين توضيح، و بلکه به‌طورِ کلّی، معتقَدِ حقيقیِ وی به شمار می‌رود- پايه‌یِ کار را بر سخنانِ اهلِ فلسفه، حکما، می‌نهد و کمتر به آيات و روايات استشهاد می‌کند.)

امّا نمی‌توان چنين پنداشت، چرا که مسلمانیِ وی قابلِ اثبات نيست! و به فرض که بپذيريم، اين تناقض را چه می‌توان کرد که مسلمانی پاکْ‌اعتقاد، اينْ‌همه کفر و تبليغِ فسق در نوشته‌اش گنجانده؟ شايد برخی ندانند، امّا عبيد قطعاً می‌دانسته که هزلْ‌گويی شعبه‌ای از شعبِ خفیِ کفر است، و مسلمان را شايسته نيست که حتّی به قدرِ کلمه‌ای بدان مشغولی نمايد.

نظرِ نگارنده به اين است که موضوع ريشه‌دارتر از اين حرف‌هاست. به اين يک تکه از سخنِ محمّدعلی فروغی، بزرگ دانشمندِ بی‌نياز از معرّفی، و دوست و همکار وی اديب و پژوهنده‌یِ بزرگ دکتر قاسم غنی، دقّت بفرماييد، تا بتوانيم بر ژرفایِ اين تاريکنا نظرِ باريک‌تری داشته باشيم.

بزرگانِ نامْ‌برده در مقدّمه‌ای که بر کتابِ «رباعيّاتِ خيّام» (که مشترکاً ترتيب داده‌اند، و از معتبرترين مجموعه‌ ترانه‌هایِ خيّام به‌شمار می‌رود) نگاشته‌اند، در ردِّ شرابْ‌خوارگیِ خيّام چنين می‌نويسند:

«و همچنين است جواب آن کس که از رباعيات خيام استنباط می‌کند که او شرابخواره يا فاسق بوده است و غافل است از اين که در شعر غالباً می و معشوق به نحو مجاز و استعاره گفته می‌شود و از اين بيان، مقصود آن تأويلات خنک نيست که مثلاً در شعر حافظ می دو‌ساله را به قرآن و محبوب چهارده‌ساله را به پيغمبر تأويل می‌کنند وليکن شک نيست که در زبان شعر، غالباً شراب به معنی وسيله‌ی فراغ خاطر و خوشی يا انصراف يا توجه به دقايق و مانند آن است. وقتی که خيام می‌گويد دم را غنيمت بدان و شراب بخور که به عمر اعتباری نيست، مقصود اين است که قدر وقت را بشناس و عمر را بيهوده تلف مکن و خود را گرفتار آلودگی‌های کثيف دنيا مساز و اکثر رباعياتش که زننده می‌نمايد طعن و استهزاء بر مردمان کوتاه نظر و خشک و جامد است که در هر مورد يک نکته را می‌بينند و از هزار نکته‌ی ديگر غافل می‌شوند و به غرور و جهالت می‌افتند.

از اين طولِ کلام، مقصود تنها دفاع و تبرئه‌ی خيام نيست، چه آن مرد بزرگ از دفاع ما مستغنی است. غرض اين است که عوام و نوآموزان متنبّه شوند که از اشعار خيام و حافظ و مانند آنها سوء‌استفاده نکنند و چنين نپندارند که آن بزرگواران ما را به سوی ميخوارگی و فسق و کفر و زندقه سوق می‌دهند، بلکه عکس آن است و شاهد مدعای ما اين است که بزرگانی از معاصران خيام می‌بينيم که نسبت به او نهايت ادب و احترام را منظور داشته و او را امام و حجة‌الحق خوانده و هيچيک ميخوارگی و فسق و فجور يا فساد عقيده يا بی‌مبالاتی به او نسبت نداده‌اند. از اين گذشته در عصر خود ما دانشمندانی مانند مرحوم حاجی ملا هادی حکيم سبزواری می‌شناسيم که همه تصديق دارند که زندگانی پاک بی‌آلايش پر معرفت داشته و در نهايت زهد و ورع به سر می‌برده و هدايت بندگان خدا را در تکميل ايمان و عقيده‌ی دينی وظيفه‌ی خود می‌دانسته‌اند، چنان که در نظر مردم از اوليا شمرده شده‌اند. با اين همه در شعر همان معانی حافظ و خيام را می‌پرورند و همواره از می و معشوق و جام باده گفتگو می‌کنند و به ياد می‌آورند که فرداست که درمی‌گذريم و از خاک ما خشت سر خم می‌سازند.» [4]

 

از اين عبارات (و همچنين از توجيهاتی که پيش از آن در باره‌یِ کفر و ايمانِ خيّام آورده‌اند) دو چيز به روشنی آشکار است: يکی اين که خواسته‌اند به‌اصطلاح خيّام را از اتّهاماتِ شراب‌خواری و کفر تبرئه کنند؛ که استدلال‌ها -بی‌ادبی است، کوه‌ها در ميان و دور از رو- به چسِ خرِ باقلی‌فروش نمی‌ارزد! [5] و ديگر اين که، پسْ‌زمينه‌یِ ذهنیِ بزرگواران چندان کلفت جاگير بوده، که جلوِ چشمشان را گرفته.

اگر خيّام کفر گفته، چرا بايد آن را انکار کنيم؟ آيا خيّام انسان نبوده؟ آيا يک انسان حق ندارد کافر باشد؟ به چه زبانی بايد از شرابْ‌خواری و کفرش می‌گفت که ما برایِ آن تأويلی نتراشيم؟!

علی‌الظّاهر ممکن است بيننده‌ای از بيرون، اين‌گونه داوری کند که ما ايرانيان بيماريم. امّا ماجرا به همين سادگی نيست؛ يا به‌عبارتی، بيماریِ ما به آن سادگی که او می‌نگرد نيست. بسياری از انديشمندانِ ما ناچار بوده‌اند برایِ پرهيز از مرگ، افکارِ خود را بپوشانند. تا آن‌جا که خوانده‌هایِ ناچيزِ من ياری می‌کند، خيّام تنها کسی است که به شيوه‌ای ديگر عمل کرده و به‌جایِ پوشاندنِ انديشه‌هایِ خويش، نشرِ آن را به بعد از درگذشتِ خود انداخته! سخن‌اش را صريح و بی‌پرده گفته، امّا چنان که از اشاراتِ تاريخ برمی‌آيد، اين سخنان حدودِ صد سالی بعد از درگذشتِ وی آشکار شده. پس به هيچ‌وجه نمی‌توان گفت که چون معاصرانِ وی از کفرِ او چيزی نگفته‌اند، پس قطعاً کافر نبوده. هيچ آدمِ هشياری -در آن روزگارانِ چيرگیِ مرگ- کفرِ خود را علنی جار نمی‌زده؛ و حتّی کسانی که گرفتار می‌شده‌اند، غالباً انکار می‌کرده‌اند.

از آنجا که پرداختنِ به اين موضوع، در اين مجالِ کوتاه نمی‌گنجد، از آن درگذشته و به اصلِ نکته‌‌یِ موردِ نظرِ يادداشتِ حاضر بازمی‌گردم:

دو پژوهنده‌یِ بزرگِ ما، دچارِ همان پيشْ‌زمينه‌یِ ذهنی‌ای بوده‌اند که عبيد در سده‌یِ هشتم بدان گرفتار بوده. ايشان شراب‌خواری را عينِ کفر، و عشق را عينِ فسق، و اين هردو را زندقه، و اين مجموعه را تباهیِ محض می‌انگاشته‌اند! (بدا به حالِ رودکی و فردوسی و... که «شرابِ حقيقیِ انگوری»شان، به هيچ تأويل و تفسيری، قابلِ تبديل به «میِ مجازیِ وحدت» نيست، و به ترازویِ فروغی-غنی، قطعاً فاسق و تبه‌کار شمرده می‌شوند!)

اين که چرا به روزگارِ عبيد، و بلکه در سرتاسرِ دوره‌یِ اسلامی، تا به امروز، تمامیِ مکارمِ اخلاق به دين منتسب می‌گردد و همه‌یِ کژی‌ها و بدْ‌روشی‌ها ناشی از خداناباوری و اباحه شمرده می‌شود، نيازمندِ پژوهشی جدّی است.

چنان که در سخنِ فروغی-غنی ديديم، اين پيشْ‌باوری تا به روزگارِ ما تداوم يافته‌است.

به‌نظرِ نگارنده چنان می‌رسد که از سويی حرمت و ممنوعيّتِ شراب، و با مرگ پاسخ دادنِ اباحه و کفر، مجالی باقی نگذاشته که بتوانيم به حقيقتِ آن پی ببريم، و از سویِ ديگر، قلمی که در کفِ دشمن بوده، هرگونه کژی و ناهمواری و ستمگاری را، به شراب‌خوارگی و خداناباوری و نامسلمانی نسبت می‌داده‌است.

...

وظيفه‌یِ سنگين و دشوارِ نگرنده و پژوهنده‌یِ راستينِ امروز اين است که با روشنگری به آگاهی و نشرِ آن ياری رساند. نخست بايد با چشمانی شسته، از سرِ نو، در همه‌یِ هستیِ گذشته و حالِ خويش به ديده‌یِ درنگ بنگريم و در باره‌یِ کلّيّت و جزئيّتِ آن به شناختی روشن و بی‌غبار برسيم. تنها در سايه‌یِ چنين تلاشی است که می‌توانيم تاريخ و فرهنگِ خود را از تاريکایِ مُظلَمِ قرون و اعصار، به روشنیِ ديدار نقل داده و در نيک و بدِ خويش به‌درستی بنگريم؛ از بدی‌ها و بدها دوری جسته و نيکی‌ها و نيکان را پاس بداريم، و با هويّتِ راستينِ خويش يگانه شويم.

 

م. سهرابی

26 مهرماه 1384

&

در دوّم مرداد 1390، ويرايشی در حروف‌نگاری (حذف فاصله‌هایِ قبل از نشانه‌هایِ کمک‌خوانشی) صورت گرفت.

ويرايشِ دوباره: 11 بهمنِ 1391.

 

?

پابرگ‌ها:


[1] جالب است. در توضيحِ دکتر علی اصغر حلبی (اخلاق‌الاشراف، ص 70، پابرگِ 3) آمده‌ است: «اين رباعی از عمر خيّام نيشابوری حکيم رياضی مسلمان ايرانی (فت، 20-519 هـ. قـ.) است رباعيّاتِ عمر خيّام، رباعی 160، چاپ محمّد علی فروغی، زوار.»

نمی‌دانم تا کی بايد از اين سخنان شنيد؟ از کجا می‌گوييد که خيّام مسلمان بوده؟ شايد اين نيز در زمره‌یِ معتقداتی است که همراه با اذان و اقامه به کونِ گوشِ ما ريخته‌اند! يعنی آن‌همه رباعیِ کفر کافی نيست؟! اين بی‌چاره خيّام چه بايد می‌کرد که شما باور می‌کرديد؟ وانگهی اين چگونه دينی است که از يک‌سو چنان تنگ است که گذرِ شُبهه‌ای بر دل، به خروجِ از آن می‌انجامد، و از ديگر‌سو چندان فُراخ، که دهریِ آشکاری چون خيّام، با همه‌یِ رباعی‌هایِ کفرش در آن جای می‌گيرد؟! (اين پابرگ پيش از آن بود که در متن به موضوعِ خيّام بپردازم؛ و بعد حيفم آمد بردارم!)

[2] در متنِ مصحّحِ دکتر حلبی «انسان» آمده که آشکارا نادرست است؛ و احتمالاً غلطِ حروف‌نگار باشد.

[3] در اصل: "بر او يک جرعه می همرنگ آذر". –اين وجه، از نظرِ من پذيرفتنی نيست. شک ندارم که در اصل همين بوده که در متن آورده‌ام: برِ او جرعه‌ای همرنگِ آذر.

«برْ او» نه تنها در اين موضع بی‌معنی است، بلکه اصلاً در فارسیِ آن روزگار چنين ترکيب و تعبيری نداشته‌ايم. در وجهِ مصحَّحِ نگارنده، «برِ او» يعنی «به نزدِ او، نزدِ او، در نظرِ او، از چشمِ او، برایِ او،...». احتمالاً «جرعه‌ای» به صورتِ «جرعه‌ئی/جرعه‌يی» کتابت شده بوده و کاتبی «ئی/يی» را «می» خوانده (و البتّه «برِ او» را هم به سکونِ راء خوانده بوده) و با اين قرائت، در وزنِ مصرع خللی يافته و «يک» را به آن چُپُندراسيون فرموده.

[4] رباعيات خيّام. به تصحيح و تحشيه‌ی محمّدعلی فروغی و دکتر قاسم غنی. به اهتمام ع. جربزه‌دار. انتشارات اساطير، اوّل، 1371؛ صص 20 - 19. (تاريخِ مقدّمه فروردينِ 1320 شمسی است و چاپِ نخستِ کتاب نيز در همان فروردينِ 1320 صورت گرفته است. رک: ص 9 [پيشگفتار آقایِ جربزه‌دار])

[5] مثلاً اين که حاج ملاهادی سبزواری را نمونه و شاهد آورده‌اند که هفت‌صد سال بعد از خيّام می‌زيسته و صدالبتّه دچارِ بيماریِ شَعربافیِ عرفايی بوده، نه‌تنها فاقدِ هرگونه ارزشِ استنادی است بلکه به‌کلّی مضحک است. اگر استادانِ بزرگوار حتّی از همان قرنِ خيّام هم شاهد می‌آوردند، دليل نمی‌شد؛ چرا که شعرِ هر شاعری را بايد به معيارِ خودش سنجيد. به کدام قاعده‌ و قانونِ خرد می‌توان گفت که مثلاً سنايی عرق‌خور نبوده، امّا در شعرش دم از شراب می‌زده، بنابر اين انوری هم که شعر باده‌نوشی دارد، شراب‌خوار نبوده است!؟ شايد اگر بزرگواران به روزگار ما می‌بودند به اشعارِ مبارک آقا هم استنادکی می‌فرمودند!