Friday, August 25, 2017

دو پرسشی که هرگز از خود نمی‌کنيم (آرامش دوستدار)

دو پرسشی که هرگز از خود نمی‌کنيم
18.02.09 | آرامش دوستدار

قيام ابومسلم خراسانی، سرآغاز تاريخچه‌ی پيروزی ايرانی بر عرب و اسلام بر ايرانی است. در اين سرآغاز است که عرب و اسلام از هم جدا می‌شوند و در عين‌حال به موازات هم باقی می‌مانند، تا ما هميشه انتقامی را که ديگر از خود مسلمان‌شده‌مان نمی‌توانيم، از عرب بگيريم. با اين جدايی و در اين جدايی اسلام از عرب است که ما ايرانيان مسلمان شده همه‌چيز خود را از دست می‌دهيم. اين شکست درونی ما از اسلام،‌ يا آميزش وجودی ما با آن، چنان حساب ما را رسيده است که ايرانی و مسلمان نزد ما تفکيک‌ناپذير شده بودند و ما تا همين گذشته‌ی نزديک ايرانی نامسلمان را در احساس مکنون خود ايرانی تمام عيار نمی‌شناختيم، لااقل تا پيش از چشيدن طعم تلخ انقلاب. هر کوششی برای انکار اين احساس فقط کتمان احساس و تقلب عاطفی ما را آشکارتر می‌کند. و اينک با اين دماری که اسلام از روزگار ما برآورده تازه متوجه يهوديان، مسيحيان و زرتشتيان شده‌ايم ـ اين آخری‌ها بقايای پيشينه‌ی ايرانی ما هستند که در تداول اسلامی ما گبر خوانده شده‌‌اند‍! ـ تازه نيز فهميده‌ايم که اقليت دينی ديگری هم در ايران هست که بهايی نام دارد!

و برای بار سوم: چرا ما عرب را به‌جای اسلام می‌زنيم؟ برای اينکه نه يونانی و نه مغول، بلکه اسلام خواسته و توانسته است تاريخاً از ما هتک مليت و در ما جعل ماهيت کند. و تاوان آن را عرب بايد بدهد. تجاوز دينی برای يونانی باستان همانقدر غيرقابل تصور و نايونانی می‌بوده است که شمنيسم مغول در بسنده‌خويی خود از لحاظ دينی بی‌آزار. پس از مسيحيت فقط اسلام تاريخاً در ماهيت و وجود خود محکوم به تجاوز آيينی و آدابی بوده و هست. و هر قدر به منشأ قرآنی‌اش نزديکتر گردد از اين لحاظ اصيل‌تر می‌شود. برخلاف مسيحيت که آنچه در رويدادش کرده ضدعيسايی بوده، ‌اسلام در سراسر تاريخش تحقق آرمان محمدی‌ست که ما را در هجوم عرب بی‌نهاد می‌کند تا تخم اسلامی را در ما و فرهنگ ما بکارد و بروياند. از اينرو نه فقط دانش و ورزيدگی فکری بلکه بردباری و دليری ذهنی می‌خواهد تا ما بتوانيم در سراسر تاريخ اسلامی‌مان در خويش بنگريم و با ماهيت مجعول خود درافتيم. اين ماهيت مجعول چون نمی‌تواند «امر» يعنی اسلام را، که ما ديگر نفس مجسم آن شده‌ايم، بزند، «مأمور» را می‌زند که عرب باشد. عرب می‌شود سپر بلای اسلام. دشمنی با عرب در واقع تشبثی‌ست برای دفاع از خودمان. برای اين است که «خود» اسلامی‌مان سرزنش نشود و گزند نبيند. به همين جهت ما که پس از هزارسال ستايش مواهب اسلامی ـ مواهبی که هرچه کهنه‌تر می‌شوند نه تنها از سکه نمی‌افتند بلکه بازار عتيقه‌فروشان را گرم‌تر می‌کنند‌ ـ ديگر در نازايی فرهنگی‌مان به فروشنده‌ی کالاهای آن بازار تقليل يافته‌ايم، به هر قيمتی از پرسيدن دو چيز وحشت داريم.

پرسش اول: چه چيز چگونه مسلمانی فرهنگی ما را موجه می‌کند؟‌ يا : اين مسلمانی فرهنگی هزارساله به چه می‌ارزد و ارزشش به چيست با اينهمه نيرويی که در پروردنش به‌کار رفته؟ از ياد نبريم که سخن از جريان مسلط فرهنگی است نه از استثناهای ناشکفته‌مانده و پايمال‌شده‌ی آن. در اين رويداد فرهنگی مسلط هيچگاه کسی نکوشيده از اين ديوار چين که اسلام در ما و بر گرد ما کشيده برای تنفس هوايی نامسموم بالا رود، بی‌آنکه نگهبانان سوگند‌خورده‌ی اين ديوار قدسی، اعم از شمشيرکش و روحانی و فرهنگی، نه فقط پا بلکه سر او را قلم کرده باشند. اولين قربانی‌اش عبدالله روزبه (ابن‌مقفع)، دومينش رازی. فقط متکلمان نيستند که کمر به قتل فکری رازی می‌بندند. ضربه‌ی کاری را در واقع او از همکاران فيلسوف و فلسفی‌مآبش می‌خورد که فکر او را با ذم و تخطئه از نظر فرهنگی زنده‌به‌گور می‌کنند. قتل فرهنگی رازی علتی جز اين نداشته که او برخلاف فلسفه‌ی رايج و حاکم، يعنی از آنِ فارابی، ابن‌سينا و شرکا، مکتبی و دينی نمی‌انديشيده است. [1] خيام که می‌توانست در ظاهر هم سومين قربانی باشد اما فقط باطناً شده، از اينرو در دل ما از تيغ اسلام جان به‌در برده که سخنش شعری و کلی‌ست. ويژگی اولی با محتوايی که نهايتاً به غنيمت شمردن دم می‌انجامد بهترين مرهم برای دردهای ما خودآزاران شعردوست بوده است. ويژگی دومی چنان آدمی را در سرنوشتی کيهانی انباز و گرفتار می‌سازد که آگاهی به تمايز فردی و يگانه‌بودن فردی او را ممتنع می‌نمايد.

پرسش دوم: اکنون و در آينده با کدام نيروی فرهنگی کهن يا نوزاده می‌توانيم ديوار چين اسلامی را در خود بشکافيم؟ و به‌کجا بگريزيم؟ اين را نيز فراموش نکنيم که در هر يک از اندام‌های فرهنگی‌مان بنگريم و بکاويم، خواهيم ديد که از تغذيه‌ی اسلامی باليده، چنانکه به همين‌گونه نيز با گوارش مايه‌های آن نيازهای سپسين‌اش را در خود پرورانده است. بدينسان تنها راهی که برای نديدن اين خودِ آفت‌زده‌مان می‌ماند، آن است که آفت‌بودن اسلام را انکار کنيم. اما چون نه می‌توانيم و نه می‌خواهيم از هستی کهن ايرانی، بيشتر بمنزله‌ی وجه امتياز تا وجه تمايزمان نسبت به ديگر اقوام مسلمان، بگذريم ـ و تازه مسلمانان غيرايرانی هم ما را از خود نمی‌دانند ـ حامل اسلام به اين هستی کهن را مجرم نابخشودنی می‌دانيم، يعنی عرب را، چنانکه پيشتر گفتيم. جرم اين مجرم چيست؟ تجاوز ويرانگرش به ايران کهن. يعنی تجاوزش به آن پايه و مايه‌ی امتياز ما بر عرب از يکسو و ستم دويست‌ساله‌اش در آن ايران و آن «ما»ی ايرانی از سوی ديگر‌، انگار آن تجاوز و ستم وسيله‌ی اسلامی‌کردن آن «ما»ی کش‌آمده تا امروز نبوده است و اگر عرب بر سرزمين ما نمی‌تاخت و با قهر و آزارش آن «ما» را از پا در نمی‌آورد تا مسلمان شويم، نفحات قدسی اسلام به امرغيب همچون «دَم مسيحايی» از آنسوی مرز در ايران می‌وزيدند. مردم ايران در پيشی‌جستن از هم برای پرکردن ششهاشان از چنان نسيم جانبخشی سرازپا نمی‌شناختند و همديگر را زير دست و پا له می‌کردند.

با اين منطق ضدتاريخی، غيرسياسی، غيراجتماعی و غيرفرهنگی موفق می‌شويم اسلام درونی و فطری‌شده در خود و خويشتن فرهنگی هزارساله‌مان را از گزند سنجش و آزمون انديشيدن مصون بداريم. تمهيد و به‌کار بردن اين شيوه نزد ما با پذيرش اسلام آغاز شده است. اصطلاح نوساز «حمله‌ی دوم عرب» که پيشتر به آن پرداختيم، يکی از نشانه‌های همين تأسی تاريخی به ابتکار شعوبی‌خويی ماست، ابتکاری که سراسر هستی فرهنگی ما را از يک سده‌ی پيش از نو فرا می‌گيرد. اصطلاح «حمله‌ی دوم عرب» که در طی حوادث آغاز انقلاب توسط «مسلمانان ضدانقلابی» برای حاکميت عريان‌شده‌ی اسلامی باب گشته بود، درست برخلاف ظاهرش که می‌خواهد حاکی از «شعور تاريخی ايرانی» باشد،‌ نشانه‌ی طبع متمثل و قرينه‌ساز اسلامی ماست. طبع متمثل و قرينه‌ساز آن است که از فرط خوی‌گيری به حقايق پيش‌يافته و پيش‌ساخته، توضيح امور را با قياس و تشبيه به اين «حقايق» احاله می‌کند، تا از اين طريق مجهولی را در مجهول ديگری که آن را معلوم می‌پندارد بازنمايد! «آفتاب آمد دليل آفتاب، و پای استدلاليان چوبين بود و...» که مولوی آن را واقعاً جدی گفته، نمودار و سرمشق همين طرز فکر خوگرفته به يقينات و بديهيات جاودانی است. اين شيوه را همه‌ی بزرگان ادب و شعر ما برای گشودن غوامض به‌کار برده‌اند و به ما آموزانده‌اند. ترکيب «حمله‌ی دوم عرب» با مايه‌ی ارثی و قياسی‌اش در واقع لودهنده‌ی اين است که ما حتا در فاجعه‌ای چنين مهلک نيز وسيله‌ای بی‌دردسر و مزورانه برای پوشاندن برهنگی اسلامی‌مان می‌جوييم، تا همچنان مأمور را به جای امر و فرع را به جای اصل بگيريم. لودهنده اين است که ما هنوز اين زور و غيرت فکری را پيدا نکرده‌ايم که اسلاميت اين فتنه‌ی سياسی ـ ‌فرهنگی را دريابيم و خميرمايه‌ی آن را در خودمان بيابيم. آفت کنونی را «حمله‌ی دوم عرب» خواندن يعنی رسوايی و فلاکت آشکار اسلامی را نديدن، با چشم‌هايی که از اوايل مرحله‌ی دوم تاريخمان تاکنون از «برق نبوغ اسلام» خيره مانده‌اند. با چنين چشمهايی طبعاً نمی‌بينيم که اين «نبوغ تاريخی» با تسليم روحی ما در چنگ خودکامه‌ی اسلام و شور و شيدايی بعدی ما برای حقانيت اين تسليم خداخواسته به دستياری مستقيم خود ما دين‌پيشگان باليده است، نمی‌بينيم که مقدمه و زمينه‌ی ضروری اين تعدی خانمان برانداز و مسخ‌کننده را مؤسس اسلام و يارانش با ترفند‌های نادان‌فريب خود در پرداختن دسايس چاره‌ساز برای تکوين «دين مبين» تمهيد کرده‌اند و بدينگونه سرنوشت آتی ما را، که خود در ظلمت و جهل دينی غوطه می‌زديم، نيز محتوم و مهمور ساخته‌اند. يکی از همين دسايس در همان آغاز تکوين اسلام غرايز و سوائق بدوی‌ترين قوم سامی را در لحظات مساعد و حساس تاريخی زمانه به مؤثرترين وجه تحريض و تقليب می‌کند و آنها را در تباری نوانگيخته از پيشينه‌ای کهن، که حق عنصری‌اش از آن يهود و نصارا بوده، به حداکثر رفعت ممکن می‌رساند. نام معروف اين تبار از گور برخاسته، اسلام ابراهيمی است که شالوده‌اش، از مسروقات فرهنگی بيگانه، يعنی از منابع و روايات يهودی ـ مسيحی گرفته و ريخته شده است. در اين «تبار نوين مبين» است که نخست محمد و سپس عمر با قاطعيت هرچه تمام‌تر اعراب را متحد، متشکل و سرانجام متجاوز می‌سازند.

خودباوری رسولانه‌ی محمد که ميان همه‌ی پيامبران مشترک است، و شم تيز وی در پی‌بردن به اهميت ديناميسم نفاق، در صورتی که نفاق با انگيزه و هدفی نو به اتحاد مبدل گردد و از اين راه تکيه‌گاه جديدی برای بقای طوايف و قبايل عرب شود، و نيز زيرکی و کاردانی عمر، دستيار محمد و بنيانگذار واقعی حکومت اسلامی، در شناسايی ارزش سياسی اين اتحاد و استفاده از اين ارزش بعنوان رجحان عرب بر بيگانگان، پايه و ضامن درونی برای بوميت جهانگيرشونده‌ی اسلام بوده است. عرب هستی خود را از اسلام دارد و بدون آن هرگز نمی‌توانسته است پا به صحنه‌ی تاريخ گذارد. نخست محمد اعراب عشيره‌يی را در امت اسلامی همسان و همدست می‌کند و سپس عمر برضد بيگانگان به اين همسانی و همدستی تفوق تازی می‌دهد. بدينسان عمر در پيروزی اسلام، از طريق محدوديت‌های حقوقی و اجتماعی برای اقوام مغلوب، امری که در آغاز می‌توانسته نقش کنترل را نيز در سرزمين اشغالی داشته باشد، حس برتری نژادی را در عرب بيدار و تقويت می‌کند، و امويان با تشديد آن محدوديت‌ها و تبعيض‌ها رسماً و علناً برتری نژاد عرب را يکی از پايه‌های نظام سياسی خود قرار می‌دهند. اينجاست که شعوبيت به معنای واکنش مؤثر در برابر سيادت عرب، يا از منشأ قرآنی برمی‌خيزد يا بدان متوسل می‌گردد. برابری اسلامی که در اصل از ضديت با تفاخر به اصل و نسب، يعنی از ضديت با تفرقه و نزاع قبيله‌يی حاکم ميان اعراب و مخل اتحاد آن‌ها، سرچشمه می‌گيرد و ارزش تقوای اسلامی را جانشين معيارهای انسانی عرب و مآلاً تفاوتهای قومی و «ملی» می‌نمايد، [2] چنانکه ديديم، دامی نهايی برای اسلاميان غيرتازی بويژه ايرانيان می‌شود، دامی که اينان به‌دست خويش با طعمه‌ی برابری اسلامی برای خود می‌گسترند. همه‌ی انواع و اقسام «اسلام‌های راستين» بئس‌البدل‌های اين منشأ شعوبی‌اند. در همه‌ی صور بعدی که بتوان از اين منشأ سراغ کرد، «عدل اسلامی» محور گردش و ترازوی سنجش امور می‌شود. سنگ اين بنای تاريخی، همانطور که نشان داديم، درست يک قرن پس از سيطره‌ی اسلام بر ايران نهاده شده، زمانی که اسلاميان غيرتازی با پشت‌گرمی تازيان ضداموی و به تشويق و تفتين آن‌ها خواستند رجحان عربيت را بعنوان عامل مخل همسانی اسلامی در جامعه‌ی وقت از ميان بردارند و برداشتند: به‌بهای سقوط درونی‌شان در اسلام. و خصوصاً ما ايرانيان بوديم که اسلام را از رنگ بومی‌اش که توسط امويان در قبال غيرعرب حفظ می‌شد، با شعوبيت، يعنی «تسويه‌ی اسلامی»، زدوديم تا ما را در کامِ از آن‌پس همگانی‌شده‌اش فرو بلعد و در آميزش تدريجی‌اش با دينيت مطلقه‌ی ايرانی همزاد جاودان ما گردد. به همين سبب تصادفی نيست که «ما خواص و روشنفکران» دينباره که همه يکسره شعوبی، يعنی مسلمان، غيرعرب و ايرانی و ضدعرب هستيم، در خيل انقلابی همسنخان عواممان از نو به پيشواز مسيحای اسلام رفته بوديم که آزادی و استقلال برايمان به ارمغان می‌آورد! و اکنون که انقلاب دينی ما ملت يا ما ملت دينی همه‌چيزمان را در نورديده است، بايد بيگناهی خودمان را به خودمان ثابت کنيم، ما بيگناهان مادرزاد! اين است که ديگری را موجب و مسئول جهالت‌های کهنه و نو خود می‌شناسيم، يعنی «حمله‌ی دوم عرب» را که مأموری بيگانه و سابقه‌دار است!

&

?
پانويس‌ها:

[1] مهدی محقق که چهاردهه‌ی پيش جنبه‌ی صرفاً صوری اين تفاوت را می‌بيند، به گواه آنچه سپس درباره‌ی رازی نوشته،‌ بعدها نيز نگاهش از اين مرز فراتر نمی‌رود. تازه سخن مهدی محقق درباره‌ی رازی در اصل همان سخنان معاصران و پسينيان رازی است که او با بيطرفی در مخرجی صريحتر گرد می‌آورد: «افکار و عقايد عميق و علمی و فلسفی رازی با افکار مسلمانان اعم از معتزلی و اشعری و شيعی و اسماعيلی و اثناعشری قابل انطباق نبود و از اين جهت مورد اعتراض شديد قرار گرفت.» (السيرة الفلسفيه، محمدبن زکريای رازی، ۱۳۴۳، به تصحيح و مقدمه‌ی پول کراوس و ترجمه‌ی عباس اقبال آشتيانی، شرح احوال و آثار افکار از مهدی محقق، ص ۱۳).
[2] سوره‌ی حُجُرات، آيه ۱۳. در مورد اين آيه و پيوند آن با نقش مهم اصل و نسب ميان اعراب نگ.: به گزارش تحليلي و مبسوط گلدتسيهر در: Goldzieher: Mohammedanische Studien, 1899, I, 40- 72.

Tuesday, August 22, 2017

دانايی انگلی (آرامش دوستدار)

دانايی انگلی
01.08.10 | آرامش دوستدار

هاينريش شِدِر كه در چگونگی برخورد فرهنگی ما با يونانيان محتملاً ژرفتر از آن انديشيده است كه ديگران پيش يا پس از او، و با چيرگی كم‌نظيرش بر فرهنگ غربی و فرهنگ‌های خاورميانه‌ای بهتر از هركس ديگر توانسته است در مشكل تأثير فكر يونانی بر شرق و بهره‌مندی نيم‌بند شرق از آن بنگرد، در اين باره چنين می‌نويسد: «كسی كه با يونانيان رابطه‌ی حياتی برقرار كند بايد ببيند می‌خواهد دانسته شاگرد آنها شود يا نه. تأثير نيروی انديشه و خرد يونانيان كه در خوداستواری‌اش كليت واقعات را می‌انديشد و آن را در نظام خود می‌گيرد، به قدری قوی‌ست كه به عنوان تنها شق ممكن به هركس برخورد او را مجاب می‌كند. به همين جهت كسی كه به يونانيان برمی‌خورد چاره‌ای جز اين ندارد كه از آنان بياموزد. شرقيان نيز چون باقی اقوام نتوانسته‌اند از نفوذ انديشه‌ی يونانی مصون بمانند. اما گمان كرده‌اند می‌توانند فقط ابزار فنی را از آنها بگيرند، و ديگر لازم نيست خود انديشيدن را از آنها بياموزند[...] آيا مجاز نيستيم و نبايد در اينجا از قصوری سخن گوييم كه شرقيان مرتكب شده و هرگز آن را جبران نكرده‌اند؟» [1]

آنچه شِدِر می‌گويد، بدون ترديد درست می‌گويد: اينكه هيچگاه گذشتگان ما از يونانيان انديشيدن نياموخته‌اند. بر اين بايد افزود كه ما اكنون در مناسبات با اروپاييان همان كار را می‌كنيم كه زمانی پدران فرهنگی ما با يونانيان كرده بودند، با اين تفاوت كه ما در فرهنگ خودمان ريزه‌خوار اين پدرانيم، انگل‌هايی چسبيده بر سراپای آنان، و آنان در همان شيوه‌ی كار خود نه تنها از ما امروزيان با استعدادتر و جدی‌تر بوده‌اند بلكه اصالت‌هايی هم داشته‌اند كه در ما به دشواری می‌توان يافت. به‌جای قصور بزرگ نياموختن انديشيدن، قدمای ما ابزار فنی را برای تنظيم و ترتيب مصالح جهان‌بينی خود از آنها گرفته‌اند و به كار برده‌اند. گرچه شِدِر نفوذ و احاطه‌ی فكر دينی در شرق را به خوبی ديده و بدان موكداً اشاره كرده، اما با آنچه در اين مورد فقط به اشاره‌ی مؤكد می‌گويد اساس را ناگفته می‌گذارد. اساس گونه‌ی برخورد بينش دينی اسلام با امور است كه نه فقط انديشيدن را غيرممكن می‌سازد بلكه به همين سبب نيز ابزار فنی را می‌گيرد و آن را جايگزين آنچه نمی‌تواند بياموزد می‌كند: جايگزين انديشيدن. هيچ موجبی هم وجود ندارد كه جز اين كند. بلكه بعكس: برای اينكه نمی‌توان بنياد خانه‌ای را به منظور تحكيم و نگهداری آن خانه به دست خود برداشت، برای اينكه نمی‌توان به قصد تحكيم و نگهداری خانه شيوه‌ای آموخت و به كار برد كه خانه را از پای بست براندازد، مثلاً خانه‌ی بينش دينی را!

انديشيدن به معنای يونانی آن اين كار را با بينش دينی می‌كند، چنانكه با مسيحيت كرده و آن را در پايگاه وارثان خود خصوصاً در اروپای غربی به امری شخصی و خانگی تقليل داده است. انديشيدن به معنای يونانی آن اگر در فرهنگ ما نافذ و راسخ می‌شد چنين كاری را به شدت بيشتر با اسلام می‌كرد، برای اينكه اسلام از هر دينی انعطاف‌ناپذيرتر و مآلاً شكستنی‌تر است. آنوقت ما ايرانيان ديگر اسلامی نمی‌بوديم! اما شق دوگانه در بينش اسلامی اين است: يا قرآن هست يا جز قرآن. درست‌تر بگوييم: يا قرآن هست يا ناقرآن. با چنين تشخيص قرآنی درستی كه از اصالت پندار اسلامی برمی‌آيد عمر توانسته است سوزاندن كتاب‌های ناقرآنی و بيگانه را روا بداند. معنای اين شق متناقض دوگانه اين است: نه قرآن می‌تواند «ضمناً» باشد، و نه هيچ امر ناقرآنی می‌تواند «ضمناً» در كنار قرآن باشد. كسی كه اين امر و اهميت آن را نمی‌داند، نه می‌داند قرآن چيست و نه اسلام، گرچه قرآن را بارها خوانده و حتا از حفظ كرده باشد. قدمای ما اين را خوب می‌دانستند، چون در منش دينی خود اصيل و صميمی بودند. قرآن كتابی چون تورات و انجيل نيست. اين دو كتاب برای يهوديان و مسيحيان در واقع جنگی از روايات و نوشته‌های قديسين يهودی و مسيحی است، نه كلام خدا. فقط قرآن مطلقاً كلام شخص خدا است و بس. هيچ مسلمانی، محمد طبعاً در رأس، در خدايی بودن كلام قرآنی در خواب هم به خود ترديد راه نمی‌داده و نمی‌دهد. برای اثبات اين واقعيت حقانی، بارها محمد مدعيانش را به مسابقه‌ی «قرآن‌گويی» دعوت كرده، و جالب اين است يك نفر در اين مسابقه، يا نخواسته يا نمی‌توانسته شركت كند.[2] يك نشانه و فقط يك نشانه‌ی بی‌همتايی قرآن بنابر اعتقاد مسلمانان، تقليدناپذير بودن زبان و ساختار اين كتاب است. و اگر كسی گذرا بگويد وای بر ادبيات آن مردمی كه شاهكارش اين كتاب باشد، چون ممكن است بسياری از دانايان و اديبان اسلامی برنجند، من از گفتن چنين سخنی در اينجا می‌پرهيزم.

اما به‌هرسان قرآن آنطور كه محمد خود به صراحت و به كرات می‌گويد و مسلمان مؤمن می‌داند كلام خود خداست. يا لااقل رونوشت مصدقی از اصل لوح محفوظ در جايی از آسمان. در اين امر احدی جرأت شك كردن ندارد. حتا آنان كه ممكن است دل به دريا بزنند و شاهنامه يا گلستان را سخن فردوسی و سعدی ندانند! كلاميت خدايی قرآن به حدی است كه در باور محمد خدای بی‌كلام به معنای بی‌كتاب تصورناپذير بوده است. به همين علت و نيز به سبب بی‌اطلاعی موجهش از چگونگی پيدايش كتاب‌های مقدس يهود و نصارا، محمد تورات و انجيل را، چنانكه پيشتر توضيح داديم، وحی منزل بر موسی و عيسی می‌دانسته و پيروان آنان را به اين سبب اهل كتاب خوانده است. به همين علل ذكر شده هاينريش شِدِر با آنچه نمی‌گويد اين بغرنج را ناديده می‌گيرد: چگونه اصلاً در آغاز فرهنگ ايران اسلامی يا فرهنگ اسلامی به‌طور اعم اسلاميان می‌توانستند انديشيدن را از يونانيان بياموزند و مسلمان بمانند؟ و پس از آنكه در آن آغاز نياموختند ديگر چگونه می‌توانستند در درون اينهمه تار و پود تنيده و بافته از اراجيف دينی اصلاً خود و خارج خود را به واقع ببينند و درك كنند، تا وحشتشان بگيرد و از فرط اين وحشت قادر به جبران مافات شوند و «آموختن» را از نو آغاز نمايند، و تازه چون گذشته با وجود قرآن كه كلام خداست و معارض ناپذير؟ بدين ترتيب گفته‌ی شِدِر كه ما در آموختن انديشيدن يونانی قصور ورزيده‌ايم و آن را جبران نكرده‌ايم در عين درستی‌اش در مورد آنچه به صورت يك واقعيت تاريخی روی‌داده، مشكل ما را از يكسو حل نمی‌كند و از سوی ديگر، اگر بد فهميده شود، گشودن آن را به نحوی خاص آسان جلوه می‌دهد. يعنی القاء شبهه می‌كند كه می‌توان يونانی انديشيدن را مثلاً چنان آموخت كه رياضيات يا فيزيك را. و البته منظور او هرگز نمی‌توانسته اين بوده باشد. به همين جهت نيز تأكيد می‌كند كه آدم بايد دانسته بخواهد شاگرد يونانيان شود. معنای اين گفته اين است كه آدم بايد خود را به پرورش يونانی بسپارد. اما چگونه، وقتی ما حتا نمی‌دانيم پرورش يونانی چگونه پرورشی‌ست؟ و چگونه اصلاً می‌توانستيم بدانيم؟

انديشيدن به معنای يونانی آن نه از خواندن تراژدی‌های سوفكل و آشيل حاصل می‌گردد، نه از يادگرفتن تئوری دوگانگی جهان افلاطونی و نه از دانستن نظريه‌ی حركت و مفهوم محرك اول در تفكر ارسطو. اين آخری‌ها را قدمای ما نه فقط به مراتب بهتر از ما امروزيان می‌دانستند، بلكه با هنرمندی و زبردستی شگفت‌آوری از آنها برای پيكردادن به بينش دينی خود استفاده كرده‌اند. و در اين مورد ما هرچه هستيم انگل ميراث آنانيم. يونانی انديشيدن نه‌يعنی با آثار سوفكل و آشيل آشنا شدن و نه‌يعنی فلسفه‌های پيش‌سقراطيان و افلاطون و ارسطو را آموختن. آثار تراژيك كسانی چون آشيل، سوفكل و اوريپيد در سده‌ی پنجم پ. م. برای مردم متعارف در تآترهای خيابانی نمايش داده می‌شده‌اند. و همين يكی كافی‌ست ما را با اين پرسش روبه‌رو كند كه يونانيان چه مردمی بوده‌اند! يونانی انديشيدن كار آن ذهنی‌ست كه چنان تماشاچيان يا خوانندگانی داشته‌ است، تراژدی‌نگاران، فيلسوفان، كمدی‌نويسان و هنرمندان و پديده‌های ديگر را به وجود می‌آورده، و رياضيات و فيزيك را چنان در بدايت اصولی‌اش انديشيده كه تا امروز و آينده نيز متضمن تحول آنها بوده و خواهد ماند. در اينجا نيز ما فقط می‌توانيم گذرا اين را بگوييم كه منحصراً چنين روالی از بدايت خود می‌توانسته است با ضرورتی درونی نويسنده و هنرمند بپروراند، يا كسانی چون كپرنيك، گاليله، نيوتن و اينشتين را به همان اندازه ميسر كند كه فيلسوفان و متفكران غربی را، اعم از فرانسيس بيكن، هابز، هيوم، دكارت، كانت، هگل، ماركس، نيچه، فرويد، اشپنگلر، فرويد، هايدگر، سارتر... همه‌ی اينها از همين روال ذهنی در معارضه‌ی ميان خودشان بر سر موضوعات گوناگون آدمی و جهان برآمده‌اند. به همين جهت نيز در تعارض و اشتدادی كه ميانشان وجود داشته همگی يك كل را می‌ساخته‌اند، كلی كه فقط در اين تعارض و گوناگونی درونی می‌تواند باشد. بدينسان اين روال را به همان اندازه نمی‌توان به معنای متعارف آموختن ياد گرفت كه به صرف خواندن و آموختن اشعار نغز عرفا نيز نمی‌توان به آتش عشق الهی سوخت آنطور كه مثلاً عطار سوخته است. پی‌بردن به چگونگی اين ذهن و روالش قطعاً نمی‌تواند جايی ميسر گردد كه آشوب‌زده و بی‌اندام باشد، يا نظمی داشته باشد كه قيم‌ها برايش ساخته‌اند، از خدا و پيغمبر گرفته تا هر پيشوا و پيشرويی كه وظيفه‌اش افسار زدن به مردم و هدايت آنان است.

&

?
پانويس‌ها:

[1] H.H. Schaeder: Der Mensch in Orient und Okzident, S.125 ff
[2] در عين حال می‌دانيم كه نصُربن‌الحارث، سخنور عرب در زمان پيغمبر اسلام، به شيوه‌ی خود با او مسابقه می‌گذاشته و از او می‌برده است. اين نصُربن‌الحارث در تكيه يا بازار، نه چندان دور از محمد، داستان رستم و اسفنديار می‌گفته، و مردم به گرد او جمع می‌شده‌اند. و به اين ترتيب كار پيغمبر اسلام را كساد می‌كرده، و البته سزايش را هم می‌بيند و پس از پيروزی مسلمانان در جنگ بدر، از ميان اسيران دو تن را می‌کشند که يکی همين نصُربن‌الحارث است. نگ.: سيرت رسول‌الله، ترجمه و انشای رفيع‌الدين اسحق‌بن محمد همدانی، به اهتمام اصغر مهدوی، چاپ دوم ۱۳۶۱، جلد اول، صفحه ۲۷۵ تا ۲۷۷.