شمس، کيميا، علاء‌الدّين (بازنشر)

نخست بايد يادآوری كنم كه در اين نوشته به داوریِ اخلاقی نخواهم پرداخت؛ امّا قول نمی‌دهم كه بتوانم كاملاً از آن بركنار بمانم. يادآوریِ ضروریِ ديگر اين است كه متأسّفانه در ادب و فرهنگِ ما، چيزی به نامِ « نقد » و « ديدِ انتقادی » وجود نداشته و ندارد. پارگكی اشارات ممكن است يافت شود كه بتوان علی‌الظّاهر و به تسامح، آن را از گونه‌ی « نقد » برشمرد؛ امّا بديهی است كه امثالِ اين مواردِ نادر نمی‌تواند خلاءِ عظيمِ نقد و انتقاد را بپوشاند. در توجيه و توضيحِ اين عدمِ نقد، می‌بايست بر دو عاملِ استبداد و روحيّه‌یِ مذهبی تأكيد نمود. و به نظر می‌رسد كه در عرصه‌یِ عرفان، اين هر دو عامل، بالاتّفاق، مانع از نگرشِ انتقادی باشد. دست ِكم در اين ترديدی نيست كه برخی از بزرگانِ عارفانِ ما، به مراتبی از تقدّس دست يافته‌اند، و از اين رو نمی‌توان در باره‌یِ ايشان چيزی نوشت، مگر اين كه مآلاً دربردارنده‌یِ تعريف و تمجيد و تبجيل باشد. حدِّ اكثر می‌توان به تصحيحِ متني، شرح، و حاشيه‌نويسیِ آثارِ ايشان پرداخت.
بی هيچ گُماني، شمسِ تبريزی و جلال الدّين محمّدِ بلخی – كه بيشتر وی را با عناوينی چون مولوي، مولانا، مولانایِ روم، ملایِ روم، و... می‌شناسيم – از بزرگانِ عارفان بوده‌اند. شمسِ تبريزی اهلِ نگارش نبوده و از وی اثری جز « مقالات » وی بر جای نمانده‌؛ و آن عبارت است از صورتِ ثبت و ضبط شده‌یِ پاره‌ای از گفته‌ها و گفتارهایِ وي؛ امّا از مولانا آثارِ چندی به دست است كه به ترتيبِ اهميّت به قرارِ زير است: ديوانِ كبير، يا غزليّاتِ شمس، كه مجموعه‌ای وسيع از اشعارِ تغزّلیِ اوست؛ مثنویِ معنوي، كه عبارتِ از شش دفتر ادبيّاتِ تمثيلی و تعليمی است، به قالبِ مثنوی و در بحرِ رملِ مسدّس مقصور / محذوف؛ فيهِ‌مافيه، كه دربردارنده‌یِ پاره‌ای خطابه‌هایِ اوست؛ مجالسِ سبعه، كه گزاره‌نويسیِ هفت مجلس از مجالسِ اوست؛ و سرانجام، مكتوباتِ او. آنچه از اين ميان بيشترين اهميّت را دارد، ديوانِ كبير و مثنوی است، كه از امّهاتِ متونِ منظومِ فارسی به‌شمار می‌رود.
و امّا در عرصه‌یِ عرفان، يك نوع كتابِ خاص داريم كه « مقامات » خوانده می‌شود؛ و آن كتابی است كه در باره‌یِ زندگی و احوال و آثارِ يك عارف و صوفی نوشته می‌شود تا جايگاهِ او را در عرفان نشان دهد. در مقامات، آگاهی‌هايی در باره‌یِ عارفِ موردِ نظر (و گاه خاندان و جانشينانِ وی نيز) می‌آيد، سخنانِ وی نقل می‌گردد، و همچنين داستان‌ها و حكاياتی كه در باره‌یِ وی هست، مجالِ طرح می‌يابد.
در بابِ مولانا و خاندان و جانشينانِ وي، دو مقامات نامه به دست است: رساله‌یِ فريدونِ سپهسالار، و مناقب‌العارفينِ احمدِ افلاكی. همچنين بايد به مثنویِ ولد، يا ولد نامه، اثرِ بهاء‌الدّين سلطان ولد، فرزندِ مهينِ مولانا، اشاره نمود كه در آن شرحِ حالِ مولانا، خانواده، و برخی جانشينانِ وی به نظم كشيده‌ شده است. افزونِ بر اين آثار، در شناختِ مولانا و شمس، كتبِ طبقات (از گونه‌یِ نفحات‌الاُنسِ عبدالرّحمانِ جامی) و تذكره‌ها (مانندِ تذكرة‌الشّعرایِ دولتشاهِ سمرقندی) نيز خالی از اهميّتی نيست؛ اگر چه منبعِ عمده‌یِ كليّه‌یِ كسانی كه در بابِ اين دو عارفِ بزرگ چيزی نوشته‌اند، همين سه اثر، و بيشتر رساله‌یِ سپهسالار و مناقبِ افلاكی بوده است.
موضوعی كه در اين يادداشت بدان می‌پردازم، قدری بيرون از قاعده‌یِ مألوفِ پژوهندگان است. همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره نمودم، به واسطه‌یِ تقدّسِ مولانا و شمس، بيشترينه‌یِ پژوهش‌هايی كه در بابِ ايشان صورت گرفته، اوّلاً از ديدِ باورمندی و ارادت بوده، ثانياً از حدِّ شرح و حاشيه نويسی فراتر نرفته است. حتّی زنده‌ياد دكتر زرّين‌كوب كه در باره‌یِ مولانا چند تأليفِ بسيار ارزشمند و بديع دارد نيز به طورِ كلّي، به هيچ‌گونه نگاه و ذهنيّتی كه متضمّنِ نظرِ انتقادی به آثار يا چند و چونِ زندگانیِ اين عارفِ بزرگ و پيوندانِ وی باشد ميدان نداده است. منظورم به طرزِ نگاه و نگرشی است كه فارغ از هرگونه پيشْ‌باوری و اعتقاد به تقدّس يا قداست گونگي، بر آثار و احوالِ شخصی و انديشگیِ ايشان، درنگی از سرِ راستیِ محض داشته بوده باشد.
موضوعِ يادداشتِ حاضر، به ماجرایِ ازدواجِ شمس با دختری از پروردگانِ حرمِ مولانا، و علايقِ احياناً عاشقانه‌یِ علاء‌الدّين محمّد، فرزندِ كهترِ مولانا، به اين دختر، اختصاص يافته است.
به طورِ خلاصه، ماجرا از اين قرار است كه: ديدارِ مولانا با شمس در قونيه مولانا را دگرگون می‌سازد، و از آن پس شب و روزش را با شمس به سر می‌بَرَد؛ زمزمه‌هایِ مخالفتِ مريدان و دوستدارانِ مولانا اوج می‌گيرد؛ شمس بی‌خبر قونيه را ترك می‌گويد؛ مولانا در فراقِ وی از همگان كناره می‌جويد؛ مدّتی بعد، نامه‌ای از شمس می‌رسد و مولانا فرزندِ مهينِ خود سلطان ولد را – كه از مريدانِ پر و پا قرصِ شمس است – برایِ بازگرداندنِ وی به دمشق می‌فرستد؛ شمس به قونيه باز می‌گردد، و پس از مدّتي، به دختركی از بستگانِ سببیِ مولانا (گويا دخترِ همسرِ دوّمش كرا خاتون، از شوهرِ قبلی‌اش[1]) اظهارِ علاقه می‌كند، و مولانا دختر را به عقد او در می‌آورد.
عشقِ پرشور و پيرانه‌سرِ شمس به كيميا، از آغاز تا انجام، به يك سال هم نمی‌كشد. دكتر زرين‌كوب می‌نويسد: « مرگی ناگهاني، بعد از يك بيماری سه روزه و در دنبال مشاجره‌يی طوفانی كه بين زن و شوهر روی داد به خانه‌ی وی راه يافت و كيميا را از وی گرفت... اين كه مرگ محبوبه‌اش (شعبان 644) به دنبال يك كشمكش قهرآميز كه از تأخير زن در بازگشت از باغ روی داده بود اتفاق افتاد وی را به شدت از خشونت و قهری كه در حق او روا داشته بود نادم و ناخرسند كرد. » (پله پله، ص 139)
شرحِ حال نويسان، مولانا را از موضوعِ علاقه‌یِ فرزندش علاء‌الدّين محمّد به كيميا كلاً بی‌خبر نشان داده‌اند، و می‌تواند چنين بوده باشد؛ امّا در موردِ شمس بايد گفت كه وی از اين ارتباطِ عاطفي، اگر نه كاملاً و به‌صراحت، دست ِ‌كم به حدس و گُمان، باخبر بوده است؛ و اصولاً بيش‌ترِ سخت‌گيری‌ها و كجْ‌خلقی‌هایِ وی با دخترك، با همين موضوع مربوط بوده است.
بعد از ازدواجِ شمس با كيميا، مولانا يك يا چند اتاق از بخشِ بيرونی گونه‌یِ سرایِ خود را به ايشان اختصاص داده بوده، و از اين‌ رو، كسانِ مولانا برایِ رفت و آمد، از جلوِ اين اقامت‌ْگاه عبور می‌كرده‌اند. علاء‌الدّين محمّد نيز مستثنی نبوده، و شمس دست ِ‌كم يك بار به‌طورِ جدّی متعرّضِ وی شده و از وی خواسته كه كم‌تر آمد و شد كند.
در رواياتی كه به‌ نظرِ استاد زرّين‌كوب، ساخته و پرداخته‌یِ ذهنيّتِ افسانه‌پردازِ پيرامونيان - و آن‌هم سال‌ها پس از اصلِ ماجرا - می‌نمايد، گفته شده كه علاء‌الدّين در ماجرایِ غيبتِ دائم و يا قتلِ شمس نقش داشته است. در روايتِ افلاكي، آشكارا پایِ علاء‌الدّين به ميان كشيده شده (رك: مناقب، صص 6 – 685)[2] امّا در گزارشِ فريدونِ سپهسالار، تنها از تعرّضاتِ شمس به علاء‌الدّين سخن رفته، و بلافاصله پس از آن گزارشِ غيبتِ شمس آمده؛ بلكه اصلا ً به واقعه‌یِ كشته شدنِ او، و حتّی مرگِ كيميا، هيچ اشاره‌ای وجود ندارد (رك: رساله‌یِ سپهسالار، صص 4 – 133).
افلاكی در واقعه‌یِ شمس، تحتِ عنوانِ « اصحِّ روايات » از زبانِ سلطان ولد، آورده است: « مگر شبی در بندگیِ مولانا نشسته بود در خلوت؛ شخصی از بيرون آهسته اشارت كرد تا بيرون آيد، فی‌الحال برخاست و به حضرتِ مولانا گفت: به كشتنم می‌خواهند. بعد از توقّفِ بسيار پدرم فرمود: اَلا لَهُ الخلقُ وَالامْرُ (7 / 53) مصلحت است. و گويند هفت كسِ ناكسِ حسودِ عنود دست يك دگر كرده بودند و ملحدوار در كمين ايستاده، چون فرصت يافتند كاردی راندند و همچنان حضرتِ مولانا شمس‌الدّين چنان نعره‌ای بزد كه آن جماعت بيهوش گشتند و چون به خود آمدند غير از چند قطره خون هيچ نديدند و از آن روز تا غايت نشانی و اثری از آن سلطانِ معنی صورت نبست. » (ص 4 – 683)
جامی كه همين روايتِ افلاكی را با مختصر تفاوتی در عبارت نقل نموده، بعد از « آن جماعت بيهوش بيفتادند » افزوده است: « و يكی از آنها علاء‌الدّين محمّد بود فرزند مولانا، كه به داغِ « اِنَّهُ لَيْسَ مِنْ اَهْلِكَ » (46 / هود) اتّسام داشت. و چون آن جماعت به هوش بازآمدند غير از چند قطره خون هيچ نديدند. » (نفحات‌الانس، ص 469) – امّا افلاكي، به فاصله و به گونه‌ای غيرِ مستقيم، به دست داشتنِ علاء‌الدّين اشاره نموده است: « و آن ناكسانِ ممتحن كه اسيرِ سرِّ قَدَر بودند و اينچنين فتنه انگيزی ظاهر نمودند، در اندك زمانی بعضی كشته شدند، و بعضی به افلاج مبتلا گشتند و يك دو تن از بام افتادند و هلاك شدند و بعضی را مَسْحِ معنی شد؛... و گويند: علاء‌الدّين را كه به داغِ اِنَّهُ لَيْسَ مِنْ اَهْلِكَ اِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ (11 / 46) موسوم بود، تب محرقه و علتی عجب پيدا گشته در آن ايام وفات يافت و حضرت مولانا از غايت انفعال به جانب باغها روانه گشته به جنازه‌یِ او حاضر نشد... » (مناقب، 6 – 685) [جایِ ديگر – ص 804 – می نويسد: « در زمانِ فترتِ مولانا شمس‌الدّين تبريزی عظّم الله ذكره زخم خورده وفات يافت. »]
دكتر زرّين‌كوب، خواسته است به استنادِ برخی عدمِ واقع نمايی‌ها و پاره‌ای تناقضاتِ منطقی كه در اين روايات هست، كلّيّتِ آن را واهی بنماياند (پله پله، ص 144 و بعد). حتّی عدمِ حضورِ مولانا به جنازه‌یِ علاء‌الدّين را حاكی از « تأثّرِ عميقِ او » برشمرده است! (همان، 147) همچنين می‌نويسد: « بعلاوه مولانا در نامه‌ای كه بعدها در باب بازماندگان او به قاضی شهر نوشت تمام احساسات پدرانه‌یِ خود را در حق او نشان داد. » (همان). در حالی كه خودِ همين نامه [كه متأسّفانه نشانیِ منبعِ آن ذكر نشده، و ممكن است در « مكتوبات » باشد كه نگارنده از آن نسخه‌ای ندارم.] نشان می‌دهد كه مولانا بينِ اين علاء‌الدّين و فرزندِ ديگرش فرق می‌نهاده است. از نظرِ نگارنده، چنين نامه‌ای حداكثر حاكی از نوعی التفاتِ بيگانه‌وار است نه مهرِ پدر – فرزندی.
همچنين زرّين‌كوب می نويسد: « حتّی سلطان ولد هم، با وجود ناخرسنديهايی كه از عهد خردسالی با علاء‌الدّين داشت در سوك او رباعی دردناكی ساخت و تأثر و اندوه فوق‌العاده‌یِ خود را در آن به بيان آورد. » (همان). اولاً: منظور از « ناخرسندی‌هايی از عهدِ خردسالی » بر بنده روشن نيست، و اگر مستند به گزارش‌هايی از گونه‌یِ اثرِ افلاكی باشد، بسيار جایِ بحث دارد. ثانياً: گويا زرّين‌كوب كمترين محملِ محتملی از تظاهر را برایِ سلطان ولد قائل نبوده. شايد وی را نيز مانندِ پدرش مولانا « الانسان‌الكامل » می‌ديده! حتّی برادری كه برادرش را كشته باشد نيز به شرطِ داشتنِ طبعِ شعر، قادر است در مرثيه‌یِ وی رباعی و شايد هم قصيده‌یِ سوزناك بسرايد!!
□
و امّا آنچه در آن جایِ هيچ ترديدی نيست، موضوعی است كه می‌توان آن را به شرحِ ذيل خلاصه نمود:
1. شخصی داريم به نامِ جلال‌الدّين محمّدِ بلخي، مشهور به مولانا، مولوي، مولانایِ روم، ملّایِ روم، مولانایِ بلخ، خداوندگار، و از اين قبيل. ايشان عارفی است بزرگ و شاعری است بس سترگ. عظمتِ مقامِ وی در عرفان و شاعری بر هيچ پژوهنده‌ای پوشيده نيست.
2. اين بزرگوار خانواده‌ای دارد كه در اين موضوع سه تن از افرادِ آن حائزِ اهمّيّت‌اند: پسرِ بزرگينِ وي، بهاء‌الدّين سلطان ولد؛ پسرِ ديگرِ وي، علاء‌الدّين؛ و دختر خوانده‌یِ وی كيميا خاتون.
3. گوشه‌ها و اشاراتی در سخنِ مناقب‌نويسان می‌توان يافت كه حاكی از نوعی محبّتِ خاصِّ وی نسبت به فرزندِ ارشد، و گونه‌ای بی‌مهریِ ملايم و گاه آشكار نسبت به پسرِ دوّمين است.[3]
4. سخن و گزارشی از وی كه نمايان‌گرِ احساسِ وی نسبت به دختر خوانده‌اش كيميا باشد، به دست نيست.
5. بنا به پاره‌ای گزارش‌ها، پسرِ دوّمينِ وي، علاقه‌ای نسبت به دخترك – كيميا خاتون – داشته است؛ كه بسيار طبيعی می‌نمايد.[4]
6. پسرِ دوّمينِ وي، كه راهی مبنی بر سلايقِ نخستينِ پدر، يعنی فقه و دانشِ ديني، را دنبال می‌كرده، پس از تغييرِ رويّه‌ و مشربِ پدر، با وی موافقت ننموده و بر طريقه‌یِ خويش باقی مانده؛ در حالی كه پسرِ بزرگين كاملاً پيروِ پدر بوده است.[5]
7. پدر در مرحله‌ای از زندگانیِ خويش، با درويشی شوريده حال، از به‌اصطلاح « اولياء الله »، آشنا می‌شود و شيفته‌یِ وی می‌گردد: شمسِ تبريزی. (تغيير رويّه و مشربِ وی با همين ديدار و آشنايی مربوط است.)
8. پسرِ بزرگ - كه گفتيم پيرویِ پدر می‌كرده - نيز به‌شدّت نسبت به اين درويش اشتياق نشان می‌دهد، در حالی كه برادرِ وی به هيچ نحو جذب و جلبِ وی نمی‌گردد.
9. قراين و نشانه‌هايی هست كه نشان می‌دهد پدر شوق و شيفتگی نسبت به پير و مرادِ خويش را، ملاكِ ديدگاهِ خود نسبت به فرزندانش ساخته است.[6]
10. درويشِ شوريده‌حال، پس از مدّتی اقامت در شهرِ عارف و شاعرِ بزرگ: قونيه، به دليلِ آگهی از ناخرسندیِ برخی از هواخواهانِ وي، و احتمالِ خطرِ جاني، يا به هر دليلِ ديگر، بی‌خبر شهر را ترك می‌گويد.
11. عارف و شاعرِ بزرگ از همگنان كناره می‌جويد و به هيچ آفريده اختلاط نمی‌كند.
12. نامه‌ای از درويش شمس‌الدّينِ تبريزی می‌رسد. وی در دمشق است.
13. مولانا پس از وصولِ نامه، بهاءِ ولد را با هدايايی به سویِ وی می‌فرستد. پسر مأموريّتِ خود را با موفقيّت انجام داده و پير را بازمی‌گرداند. ضمناً در رفتار با پير، سنگِ تمام می‌گذارد و تمامِ مسيرِ دمشق تا قونيه را در ركابِ شمس، پياده طی می‌كند؛ كه: « شاه سوار، بنده سوار، و اين هرگز روا نباشد. » [7] - و اين رفتار، كه بارها با آب و تاب از سویِ شمس بازگو می‌گردد، بر شدّتِ اختلافِ توجّهِ پدر نسبت به دو فرزندش می‌افزايد.
14. اندكی بعد، شمسِ تبريز عاشقِ دخترك – كيميا – می‌شود. شايد هم مولانا برایِ پابند ساختنِ وي، چنين پيشنهادی می‌كند.
15. دختر در اسرعِ وقت به عقدِ پير درمی‌آيد.
در اين ميانه، جايی برایِ توجّه به علايقِ علاء‌الدّينِ بيچاره باقی نمی‌ماند. كيميا كه دختركي، و عورتكي، بيش نبوده و نمی‌توانسته علايق و سلايقی داشته باشد!
...
الباقیِ ماجرا را هم كه پيش‌تر بازگو كرديم.
اكنون پرسشی چند جایِ طرح دارد؛ و البتّه بايد يادآور شوم كه اغلبِ اين پرسش‌ها، در آن دورانِ خاص جايی از طرح نداشته، و اگر امروزه درخورِ طرح می‌نمايد بيش‌تر بنا به ادّعاهایِ عميقِ انسانی‌ای است كه آن شاعر – عارفِ بزرگ و پير و پيشوایِ وی از آن دم می‌زده‌اند.
□ ايشان – مولانا – چگونه عارفِ بزرگی بوده كه ميانِ دو فرزندِ خود فرق می‌گذاشته؟ بايد توجّه داشت كه علاء‌الدّين را تذكره‌نويس و مقامات‌پردازِ مقدّم، فريدونِ سپهسالار، به « فضل و دانش » ستوده است.[8] (امّا در مناقب العارفين، همه جا با نظرِ انكار از وی سخن رفته.) و اين فرق گذاشتن را چنان پابرجا و استوار ساخته كه پس از سال‌ها، نواده‌یِ وی، از سویِ بهاءِ ولد، چَلَبی اميرِ عارف، فرزندِ علاء‌الدّين را فاقدِ نسبت به خاندان می‌شمرد.[9]
□ چگونه می‌شود عارفی كه مدّعیِ كشفِ رازهایِ الهي، و علی‌الخصوص اطّلاع بر ضماير است، از درونِ فرزند و فرزندخوانده‌اش آگهی نداشته بوده باشد؟!
□ چگونه عارفی بزرگ می‌پسنديده كه دختركی به عقدِ ازدواجِ مردی 60 ساله درآيد؟
□ چگونه اين عارفِ بزرگ متوجّهِ ناسازگاری‌هایِ دخترك و پيرمرد نبوده؟
□ و باز، چگونه اين پيرِ بی‌مانند، حضرتِ شمس‌الحق‌و‌الدّين، به خود اجازه داده كه دختركی را كه به جایِ نتيجه‌اش بوده، به عقدِ خود دربياورد؟!
□ چرا اين پير و پيشوایِ سترگ نمی‌توانسته بفهمد كه ميانِ دخترك و آن پسر، علايقی هست؟ و اگر – چنان كه پيش‌تر گفتيم – از اين علاقه و رابطه خبر داشته، چگونه تضييعِ حقِّ ايشان را بر خود هموار نموده است؟
...
بی آن‌كه داوریِ اخلاقی كرده باشم، بویِ جنايت به مشامم می‌رسد.
در مقالاتِ شمس، پاره سخنانی هست كه نشان می‌دهد شمس حتّی كيميا را كتك هم می‌زده است.[10] امّا واردِ اين مقوله نمی‌شوم و تنها به روايتی كه افلاكی در خصوصِ علّتِ مرگِ كيميا آورده، بسنده می‌كنم.
اين‌جا در مناقب نكته‌یِ جالبی هست كه گُمان می‌كنم افلاكی در آن عمدی داشته است، و آن اين است كه پيش از نقلِ روايتِ مربوط به مرگِ كيميا، روايتی از شمس (به نقلِ بهاءِ ولد) آورده كه در آن شمس نظرِ خود را نسبت به زنان بيان نموده است. از آنجا كه در ادامه‌یِ بحث، به اين روايت اشاره‌ای خواهم داشت، نخست آن و سپس روايتِ مرگِ كيميا را عيناً به همان صورتی كه در اين كتاب آمده، نقل می‌كنم:
( 4 / 42) همچنان از حضرتِ سلطان ولد منقول است كه روزی حضرتِ مولانا شمس‌الدّين صفتِ زنانِ نيك و عفّتِ ايشان می‌كرد؛ فرمود كه با اين همه حال اگر زنی را بالایِ عرش جا دهند و او را از ناگاه نظری به دنيا افتد و در رویِ زمين قضيبی را برخاسته بيند، ديوانه‌وار خود را پرتاو كند و بر سرِ قضيب افتد؛ از آنكه در مذهبِ ايشان بالاتر از آن چيزی نيست. بعد از آن فرمود كه شيخ علی حريری كه در دمشق می‌بود، مردی بود صاحب قدم و روشن دل؛ هر كه را در سماع نظر كردي، در حال ارادت آوردي؛ و خرقه‌ای كه شيخ می‌پوشيد همچنان شاخ شاخ بود و در وقتِ سماع تمامتِ اعضاش پيدا بود. مگر پسرِ خليفه را هوسِ سماعِ او شد، از بس كه صفتِ حالِ او می‌شنيد؛ چون از درِ مقام درآمد تا اهلِ سماع را تفرّج كند، شيخ را بر وی نظر افتاد، فی‌الحال مريد شد و جامه پوشيد. خبرِ ارادتِ او به مصر به خليفه رسيد، به‌غايت رنجيد و آهنگِ قتلِ او كرد؛ چون خليفه رویِ شيخ را بديد به اخلاصِ تمام بدو روی آورد. خاتونِ خليفه را هم ارادتِ آن شد كه او را ببيند. شيخ را به خانه دعوت كردند. خاتون پيش آمد و در قدمِ شيخ سر نهاده، می‌خواست كه دست‌بوسِ شيخ كند، شيخ ذكرِ خود را پرتاب كرده به دستش داد كه مزارِ تو آن نيست، اين است! و به سماع شروع كرد. خليفه را از آن حال، اعتقادش يكی در هزار شد.
( 4 / 43) همچنان منقول است كه منكوحه‌یِ مولانا شمس‌الدّين، كيميا خاتون، زنی بود جميله و عفيفه؛ مگر روزی بی اجازتِ او، زنان او را مصحوبِ جدّه‌یِ سلطان ولد، به رسمِ تفرّج به باغش بردند. از ناگاه مولانا شمس‌الدّين به خانه آمده، مذكوره را طلب داشت؛ گفتند كه جدّه‌یِ سلطان ولد با خواتين، او را به تفرّج بردند؛ عظيم تَوليد و به‌غايت رنجش نمود. چون كيميا خاتون به خانه آمد، فی‌الحال دردِ گردن گرفته، همچون چوبِ خشك بی‌حركت شد؛ فرياد كنان بعد از سه روز نقل كرد. همچنان چون هفتمِ او بگذشت باز به سویِ دمشق روانه شد در ماهِ شعبان، سنه‌یِ اَرْبَع و اَرْبَعين و ستّمائه. (صص 642 – 640)
□
با تأمّلی در آنچه گذشت، می‌توان به اين برداشت رسيد كه دخترك در اين هم‌زيستیِ كوتاه مدّت با شمس، دق مرگ شده. اگر چه، زنِ بيچاره‌یِ دنيایِ قديم به امثالِ اين‌گونه ناگواری‌ها عادت داشته، امّا ناگواریِ زيستنِ دختری جوان در كنارِ پيرمردی خشن و تلخ و بدگُمان و متفرعن، چيزی نبوده كه قابلِ تحمّل باشد. سعدی بيهوده نگفته است كه: « زنِ جوان را اگر تيری در پهلو نشيند بِهْ كه پيری! »[11] آن هم پيری كه هرگز تجربه‌یِ همدمی با زن نداشته، و در نظرش زن احتمالاً چيزی بيش از آنچه در روايتِ بالا ديديم، نبوده است.
اين‌جا مجالِ آن نيست كه شمّه‌ای از نظراتِ مولانا و شمس در باره‌یِ زن، ارائه شود.
يادداشتِ خود را با اين عبارات به پايان می‌برم كه: در ماجرایِ « شمس – كيميا - علاء‌الدّين »، به همان اندازه به دو جوان بها داده شده، كه در نخستين داستانِ مثنوي، به كنيزك و معشوقِ او، زرگرِ سمرقندي، بها داده می‌شود. آن‌گونه كه در اين داستانِ بی‌اندازه زشت و بی‌شرمانه و ضدِّ انسانی می‌بينيم، در دنيایِ مولانا، آنجا كه پایِ اقتدارِ بزرگان در ميان می‌آيد، جوانان جز قربانی و ابزار نيستند. همچنان كه در آن داستان به كنيزك نگريسته نمی‌شود مگر به عنوانِ ابزارِ كاميابیِ پادشاه، و در اين راه، معشوقِ وي، جوانِ زرگرِ سمرقندي، به حكمِ « طبيبِ الهی » قربانی می‌گردد؛ در اين ماجرا نيز، كيميا خاتون جز ابزاری برایِ چشانيدنِ لذّتِ وصالِ زن، به سلطانِ صورت و معني، حضرتِ شمس‌الحق‌و‌الدّين، و احياناً دلبسته ساختنِ وی به اقامتِ در قونيه نيست. علاء‌الدّينِ بيچاره نيز سرنوشتی بهتر از زرگرِ سمرقندی ندارد: محروم شدن از محبّتِ پدری و موردِ خشم و كينِ پيروانِ حضرتِ پدر واقع شدن، و سرانجام به‌گونه‌ای مشكوك جوانمرگ شدن، تمامیِ حصّه‌یِ جوانِ نامراد، از دنيایِ سرد و مدّعیِ عرفانِ مولانایِ روم و شمسِ تبريز است.


بيست و نهم آبان‌ماه 1384

□□
مشخّصاتِ منابع و مراجع:
پلّه پلّه تا ملاقات خدا؛ در باره‌ی زندگي، انديشه و سلوك مولانا جلال‌الدّين رومی. نوشته‌یِ دكتر عبدالحسين زرّين‌كوب. انتشاراتِ علمی. چاپِ دوّم، 1371.
رساله‌یِ فريدونِ سپهسالار (زندگی‌نامه‌یِ مولانا جلال‌الدّين مولوی). تأليفِ فريدون بن احمد سپهسالار. با مقدّمه‌یِ سعيد نفيسی. نشرِ اقبال. چاپِ دوّم، بی‌تاريخ.
مناقب‌العارفين. تأليفِ شمس‌الدّين احمد افلاكی. با تصحيحات و حواشی و تعليقات به كوششِ تحسين يازيجی. (افست) دنيایِ كتاب. چاپِ دوّم، 1362.
نفحات‌الانس من حضرات‌القدس. تأليفِ نورالدّين عبدالرّحمان جامی. مقدّمه، تصحيح و تعليقات دكتر محمود عابدی. انتشاراتِ اطّلاعات. چاپِ اوّل، 1370.

****
[1] پله پله تا ملاقاتِ خدا، دكتر عبدالحسين زرين‌كوب، ص 100.
[2] افلاكی در اين باره دو روايت نقل كرده. در روايتِ نخست (كه در ادامه‌یِ بحث نقل خواهم نمود) هيچ اشاره‌ای به شركتِ علاء‌الدّين در قتلِ شمس نيست؛ بلكه اصلاً سخنی از قتل در ميان نيست؛ بلكه از مرگِ كيميا می‌گويد و بلافاصله می‌افزايد: « همچنان چون هفتم او بگذشت باز به‌سوی دمشق روانه شد... » (ص 642). امّا چند صفحه بعد، روايتِ كاملاً متفاوتی نقل شده (كه چند سطر بعد به نقلِ آن پرداخته‌ام). جایِ ديگر نيز به صراحت و روشنیِ تمام، از دخالتش در قتلِ شمس، و طردِ او از جانبِ مولانا، و به جنازه‌یِ او حاضر نشدنِ مولانا، سخن رفته است (صص 6 – 765). همچنين در فصلِ دهم كه به « ذكر اسامی اولاد و اخلاف مولانا » پرداخته، به شركتِ علاء‌الدّين در قتلِ شمس تصريح نموده. (رك: ص 994)
[3] از جمله، بنگريد به: مناقب، ص 803، حكايتِ شماره‌یِ 7 / 18.
[4] پله پله، ص 137.
[5] همان، ص 147.
[6] افلاكی از قولِ بهاءِ ولد نقل كرده كه مولانا فرموده است: « بهاء‌الدّين، فرزندِ دلبندِ راستين آن است كه بنده و مريد باشد نه شيخ‌زاده. » (مناقب، ص 901)
[7] رك: مناقب، ص 696.
[8] رك: رساله‌یِ فريدونِ سپهسالار، ص 133.
[9] در مناقب آمده است كه علاء‌الدّينِ قيرشهري، فرزندِ علاء‌الدّين محمّد، با چلبی عارف مناظره می‌كند كه « من نيز هم از نسلِ خداوندگارم. » و چلبی عارف می‌گويد: « تو ازين خاندان حكمِ عضوِ مرده داری و شاخِ ترا از آن درختِ بخت بريده‌اند و تبرّا كرده. » (صص 13 – 912)
[10] جستن و نقل و بررسیِ كلّيّه‌یِ مواردِ مقالاتِ شمس كه با موضوعِ كيميا مربوط است، خود می‌تواند موضوعِ مقاله‌ای جداگانه باشد.
[11] گلستان، بابِ ششم: در ضعف و پيری.

ورطه‌ی ِ ناگزير! (ضرورتِ انقلابِ اسلامی و جمهوریِ آن)

(باز نشر)

ضرورتِ انقلابِ اسلامی و جمهوریِ آن

بسياری بر اين باوريم که اگر نظامِ شاهنشاهی در برابرِ شورشِ توطئه‌وارِ موسوم به «انقلاب» ايستاده بود، به اين بيچارگیِ مرگ‌نمون دچار نمي‌شديم. می‌گوييم: شاه خيانت کرد؛ شاه سستی به خرج داد؛ شاه جا زد؛ شاه.... گفتنِ اين حرف‌ها ساده است؛ امّا نه تنها منصفانه نيست، بلکه نشانگرِ نوعی نافهمی و کژ و کوژ ديدنِ واقعيّات نيز هست.
به نظرِ من، رفتارِ محمّد‌رضا‌شاه درست‌ترين و مناسب‌ترين برخوردِ ممکن بود. نقدی که به سياست‌هایِ پادشاهیِ اين بزرگ‌مرد -به‌ويژه از حدودِ 1340 به بعد- وارد است، موضوعِ ديگری است و به جایِ خود درخورِ تأمّل و بحث؛ امّا در شرايطِ خاصِّ 57، هيچ راهی برایِ فرونشاندنِ برتافتگیِ عمومیِ ما مردم وجود نداشت، که به فاجعه‌ای بلافاصله، يا ماندگاریِ عقده‌ای منتقل‌شونده به آينده‌ای نامعلوم نينجامد.
امروز وقتی به گذشته می‌نگريم و کشورِ آبادان و رو به پيشرفتِ خود را به ياد می‌آوريم، حيرت و افسوس گريبان‌مان را می‌گيرد و آرزو می‌کنيم که ای کاش آريامهر می‌فهميد و درست عمل می‌کرد: با نهايتِ خشونت (نام‌اش را بگذاريد «جديّت»!) توطئه را سرکوب می‌نمود و ما را اين‌چنين به کامِ دوزخِ مرگ رها نمی‌کرد. -مگر نه اين‌که می‌گفت: «مردم! اين‌ها ايران‌تان را ايرانستان می‌کنند.»؟ و نتيجه می‌گيريم که: محمّد‌رضا‌شاه، به بهانه‌یِ ضعفی که بر آن نامِ «بيزاری از خشونت» نهاده بود/نهاده‌ايم/می‌نهيم، به ما خيانت کرد و رمه‌یِ خود را به کامِ گرگِ هار يله کرد و، رفت.
در اين ميان، آنچه فراموش می‌شود، يکی اين نکته‌یِ بسيار مهم است که شاه تنها در پرتوِ درکی درونی، از آينده‌یِ محتومِ ايران خبر می‌داد. درکی که به مرحله‌یِ آگاهیِ دقيق و قابلِ انتقال به ديگری نرسيده بود؛ و نمی‌توانست رسيده باشد. و ديگر، آن برتافتگیِ جنون‌وارِ نسبةً عمومی‌ای است که با هزار بار انکارِ ما نيز واقعيّتِ تاريخیِ خود را از دست نمی‌دهد.

اغراق و خيال‌بافی خواهد بود اگر بگوييم که محمّد‌رضا‌شاه می‌دانست چه خواهد شد، امّا آگهیِ او از ناگزيریِ و سودمندیِ نهايیِ اين رخدادِ عميق، او را به اين رفتارِ خاص واداشت. درک و شناختِ امروزينِ ما از اسلام و آخوند و هستی و تاريخ و غرب و مدرنيته و...، با حذفِ اثرِ قطعی و ملموسِ اين 28 ساله‌یِ مرگ‌زيوی، به همان حالت و اندازه‌ای بازمی‌گردد که در 57 و حوالیِ آن بود. [1]
با انقلابِ اسلامی، يک‌بار و برایِ هميشه، به «وز وزِ فلاح»[2] پايان داده شد. دعویِ «رستگاری» اسلام، در ايران هرگز به محکِ تجربه‌یِ عينی نخورده بود. اگرچه در همه‌یِ اين چهارده سده‌یِ شوم و مُظلَم، و به‌ويژه در هزار‌ساله‌یِ اخيرِ آن، اين اسلام و شريعتِ الهیِ آن بوده که بر اجزا و ارکانِ هستی و نيستیِ ما چيرگی داشته، از آنجا که متولّيانِ رسمیِ دين، به حيثِ حاکميّتِ سياسی و مطلقِ حاکميّت، در حاشيه و برکنار بوده‌اند، مدام با اين زمزمه‌یِ مزاحم مواجه و دچار بوده‌ايم که: اگر قوانينِ الهیِ اسلام اجرا شود، «رستگاری» حتمی است. [3]
اگرچه شبهِ‌تجربيّاتِ تاريخی، و آگاهی‌هایِ خام و پراکنده‌یِ ما بر بی‌بنيانیِ اين دعوی گواهی می‌داد، لازم بود که يک‌بار و برایِ هميشه، حاکميّتِ مطلق، دو‌دستی و در طبقِ اخلاص، به اين متولّيانِ مدّعیِ رستگاری‌بخشیِ دينِ مبينِ الهی تسليم گردد تا اين عقده‌یِ شوم گشوده شود.
گفته می‌شود که آية‌الله‌العظمی خويی (ايشون هم قدّس‌سرّه)، همان اوايل به امامِ امّتِ اسلام نامه‌ای نوشته و در آن به عاقبتِ ناخوشايندِ اين حاکميّتِ الهی اشاره نموده، و گويا گفته است: «حضرتِ امام!! اين کار از هر طلبه‌ای ساخته بود. امّا هر طلبه‌ای اين را می‌فهمد که دين را نبايد در معرضِ آزمايش گذاشت!». ديگر از دلسوزانِ اسلام، مهدی بازرگان بود که در گزينشِ نامی برایِ حکومت، با عنوانِ «جمهوریِ اسلامی» مخالف بود و می‌گفت: «نام‌اش را بگذاريم جمهوریِ مثلاً دموکراتيک. اگر خوب شد، مدّعیِ آن می‌شويم؛ و اگر بد شد، منکر شده و تقصيرها را به گردنِ دموکراسی بار می‌کنيم. امّا وقتی نامِ حکومت «جمهوریِ اسلامی» باشد، چنانچه نتيجه‌ای نامطلوب حاصل شود، آبرو و حيثيّتِ اسلام به مخاطره خواهد افتاد!..» (نقلِ به‌مضمون و از حافظه)
امّا هيچ‌يک از اين انذار و تنبيه‌ها نتوانست بر خواستِ عمومیِ روانِ جمعیِ قومیِ فرهنگیِ آگاهِ نه‌خود‌آگاهِ ايرانی غلبه کند؛ و شد آنچه بايست می‌شد. شايد بعدها با روشنیِ بيشتر بتوان درباره‌یِ اين آخرين و کاراترين تدبيرِ ايرانی در نبردِ با اسلام سخن گفت.
هرچه هست و بوده و شده، امروز ايرانی بی‌آن‌که دَينِ پنهان-آشکارایِ خود به بخشی از دنيایِ مدرن را منکر باشد، می‌تواند به‌صراحت اعلام کند که: به پايمردیِ ما، اينک اسلام لحظه‌هایِ پايانیِ عمرِ خود را شماره می‌کند!

بر اين اساس، به باورِ من، می‌توان گفت که ايران و ايرانی، نبردِ خود با اهريمنِ الهی را -که هزاروچارصد سال به‌طول انجاميده بود- امروز به بهترين گونه‌یِ ممکن، و با پيروزیِ مطلق به‌پايان می‌بَرَد. ايران و ايرانی به خويشکاریِ بزرگِ خود در قبالِ انسان و جهان عمل نموده است. با تأمّلی که بر تاريخِ اسلام داشته‌ام، در اين نکته بی‌گُمانم که در آغاز نيز، اين ايران بوده که با در‌خود‌گرفتنِ اهريمن -به بهایِ سنگينِ هزاروچارصد سال مرگ‌زيوی-، از يورش‌هایِ بيشتر به ديگر سرزمين‌ها جلوگيری نموده؛ و اينک سرانجام بر او چيرگی يافته است.

بی هيچ ترديدی، تولّدِ دوباره‌یِ ايران، رهايیِ ديگر سرزمين‌هایِ متصرّفه‌یِ اسلام را در پی خواهد داشت؛ و در آينده‌ای نه‌چندان‌دور، از اسلام جز يک‌صد تا حدِّ‌اکثر دوصد ميليون پيرو چيزی بر جای نخواهد بود. همچنان‌که در همه‌یِ اين چهارده سده‌یِ طولانی، اين ايران بوده که اهريمن را در چنبره‌یِ خويش گرفتار نموده، و خود نيز در نکباتِ بی‌پايانش غوطه خورده، امروز به آخرين بخش از خويشکاریِ بزرگ و بلندِ خود جامه‌یِ عمل پوشانده، و طبلِ رسوايیِ دينِ الهی را بر بامِ جهان کوبيده است.
q
در تاريخِ آينده‌یِ ايران و جهان، از انقلابِ اسلامی به عنوانِ آخرين نقطه‌عطف در مبارزه‌یِ دراز و دامن‌گيرِ اهورا (انسان) با اهريمن ياد کرده خواهد شد. ايدون باد!

25 آبان ماهِ 1385
(تايپ: سه‌شنبه، 14 آذر 1385)

$

در همين زمينه:

ضرورتِ تاريخیِ رژيمِ اسلامیِ خمينی – منوچهر جمالی
تأمّلاتی در باره‌یِ جنبشِ مشروطيّت (1، 2) - علی ميرفطروس.
خودکشیِ فرهنگیِ ايرانيان – ميرزاآقا عسگری (مانی).

&
سلوک‌‌الملوک. نوشته‌یِ فضل‌الله بن روزبهانِ خنجیِ اصفهانی. به تصحيح و با مقدّمه‌یِ محمّد‌علی موحّد. شرکتِ سهامیِ انتشاراتِ خوارزمی. چاپِ اوّل، 1362.

?

پابرگ‌ها:

[1] پيرامونِ درکِ تاريخیِ ما از اسلام و آخوند در دوره‌یِ پُربارِ مشروطه و عصرِ رضاشاهی، از جمله بنگريد به: تأمّلاتی در باره‌یِ جنبشِ مشروطيّت - علی ميرفطروس (1، 2).
[2] اين تعبيرِ بی‌مانند از من نيست. در همين يکی‌دوسه ساله‌یِ وب‌خوانی، جايی ديده و خوانده‌ام که يادم نمانده.
[3] گويا نخستين طرحِ نظریِ حکومتِ مطلقاً اسلامیِ مبتنی بر احکامِ شرع، کتابِ «سلوک‌الملوک» فضل‌الله بن روزبهانِ خُنجی (تأليف‌يافته به نيمه‌یِ نخستِ سده‌یِ دهم؛ 921 هجریِ قمری) بوده باشد. (مصحّحِ کتاب، دکتر محمّد علی موحّد، چنين نظری دارد.) – امّا اين هنوز هم با موردِ جمهوریِ اسلامی فاصله‌ای دارد. در طرحِ ابنِ روزبهان، آخوند / امام به جایِ سلطان ننشسته است؛ بلکه سلطانی داريم که مجریِ احکامِ شرع است.

::::
نشرِ نخست:
http://fardayerowshan.blogspot.com/2006/12/blog-post.html
ويرايش (فقط حروف‌نگاری [تايپ] و تغييرِ فونت):
نشرِ حاضر؛ پنج‌شنبه، 23 مهرماه 1394؛ 15 اکتبر 2015

چرا از اسلام شکست خورديم؟

چرا از اسلام شکست خورديم؟

(يک يادداشتِ بلند)

[از: بهرام اسکندری ميانه]

علی‌الظّاهر بسيار بيش از آن‌که به تصوّر درآيد به اين موضوع پرداخته و به اين پرسش پاسخ داده‌ايم. امّا آيا به‌راستی و چُنان‌که بايد پاسخِ خود را يافته‌ايم؟

به دليلی بسيار ساده، با اطمينان می‌توان به اين پرسش پاسخِ منفی داد؛ و آن دليل اين است که اگر پاسخ را يافته بوديم، هرآينه امروز در اين سرزمين، از اسلام اثری برجای نمانده بود! چرا؟ بسيار ساده است: در معادله‌یِ پيشِ رو، ما به عنوانِ "مغلوب" حضور داريم، و اسلام به عنوانِ "غالب". بدونِ استدلال هم می‌توان به اين نکته، اين حقيقت پی‌برد که طرحِ اين پرسش، جز به منزله‌یِ وقوفِ ما به رابطه‌یِ خصمانه‌یِ «غلبه-شکست» نيست. بلکه، حتّی می‌توان پيدايیِ اين پرسش را، سرآغازِ "کفر"ِ انسانِ ايرانی تلقّی کرد. رسيدن به پاسخِ اين پرسش که «چرا، و چگونه شکست خورديم؟» می‌تواند، و بلکه می‌بايست رازِ برونْ‌رفت از چنبره‌یِ اين معادله‌یِ ناگوار را بر ما آشکار ساخته باشد. و ازآنجاکه -صرفِ نظر از قرونِ نخستينِ پس از هجوم و چيرگی (يعنی حدِّاکثر تا پايانِ سده‌یِ پنجم)، در اين ادوارِ اخيرِمان، چيزی بيش از صدسال از آغازِ پيدايیِ اين پرسش می‌گذرد، و ما هم‌چُنان تحتِ سيطره‌یِ اسلام به‌سرمی‌بريم، صِرفِ "عدمِ توفيق در رهايی" می‌تواند و بلکه بايد به اين معنا باشد که هنوز –چُنان‌که بايد- به "پاسخ" نرسيده‌ايم.

چه‌بسا به مقدّماتِ جزمی‌گونه‌ای که بيان شد، اين ايرادِ جدّی وارد آيد، يا حتّی –به‌ظاهر- وارد باشد، که: به‌هيچ‌رو نمی‌توان اصلی ازين‌گونه را، بدونِ ارائه‌یِ ادلّه‌یِ کافی، و اثباتِ قضيّه، پذيرفت که: صرفِ وقوف بر "چرايی" و "چگونگی"ِ شکست، می‌تواند موجبِ قطعی در امکانِ بديهیِ "واگرداندنِ غلبه، و چيرگی بر دشمنِ غالبِ پيشين" باشد. –در پاسخ به اين شبهه می‌گوييم: هرگاه مغلوب به حيثِ "توان" در موضعِ "چيرگیِ بالقوّه" باشد، و هم‌چُنان در وضعِ "مغلوبيّت" باقی مانده باشد، علّتِ ماندگاریِ غلبه را، صرفاً می‌توان در "مرعوب‌ماندنِ مقوَّم به نادانستگیِ مغلوب" سراغ کرد.
حتّی شکستِ ما از اسلام، به‌هيچ‌وجه "باوری" نمی‌نمايد، تا چه رسد به دوامِ مغلوبيّت‌ِمان؛ آن‌هم در درازنایِ چهارده سده. آنچه اين مغلوبيّت را، در اين‌همه قرن، مجال و امکانِ "تداوم" بخشيده، در "مرعوبيّت" و "نادانستگی" خلاصه می‌شود. مرعوبيّت، در محدوده‌یِ "هنگامه‌یِ هجوم"، و نادانستگی در هزارساله‌یِ اخير.
بنا به سنجه‌یِ "توان"ها، ما نبايد از اسلام شکست می‌خورديم، امّا شکست خورديم؛ و باز بنا به "توان"های‌ِمان، نبايد برایِ دورانی چُنين طولانی به وضعِ مغلوبيّت باقی می‌مانديم، امّا متأسّفانه مانده‌ايم.

q
يادداشت را به دو بخش می‌کنم. در اين نخستين بخش، در پیِ پاسخ به اين پرسش برمی‌آيم که «چرا از اسلام شکست خورديم؟»، و در بخشِ دوّم –که به‌زودی نشر خواهم داد-، به چرايیِ "ماندن در مغلوبيّت" خواهم پرداخت. کاملاً بديهی‌ست که با پاسخی که در اين بخشِ نخست به آن می‌رسيم، بخشِ دوّم، به ياریِ ايزدان، دربردارنده‌یِ راهکارِ راستينِ "غلبه بر اسلام" خواهد بود. ايدون‌باد!

چرا از اسلام شکست خورديم؟

گويا، جز در شاهنامه، در کلّيّتِ آثارِ ادبی-تاريخیِ پيشينِ ما، چه به‌عربی و چه به‌فارسی، به واقعه‌یِ هولناکِ يورشِ اسلام، از زاويه‌ديدِ سپاهِ اسلام نگريسته شده، و مدارِ سخن و گزارش، بر "پيروزی اسلام" است نه "شکستِ ايران"! در شاهنامه نيز، چُنان‌که همه خوانده‌ايم و می‌دانيم، روايت به‌گونه‌یِ گزارشِ مستقيمِ عينی است، امّا داوری يا به عبارتِ ديگر بيانِ نتيجه، به‌گونه‌یِ غيرِ مستقيم، و در لفّافه‌یِ نامه (یِ رستمِ فرّخ‌زاد به برادرش) امکانِ بروز می‌يابد؛ و آن نيز به قالبِ پيشگويیِ پيامدهایِ چيرگی.
ترديد نبايد داشت که در سده‌هایِ تا سوّم و چهارمِ هجری، آثاری داشته‌ايم که در آن، يورشِ اسلام، از زاويه‌ديدِ ايرانی گزارش شده بوده؛ امّا هيچ‌يک از اين آثار برجای‌نمانده؛ زيرا آثاری ازين‌دست، جوازِ نشر نداشته، و اگر معدود اوراقی برجای‌مانده، علّتِ کاملاً آشکاری دارد که به محضِ ديدنِ آن، می‌توان بدان پی‌بُرد. ازجمله، دو قطعه شعر داريم، يکی به زبانِ پهلوی، و ديگری به زبانِ کُردی. و اين هردو، به احتمالِ قوی، بايد مربوط به سده‌یِ نخست و يا حدِّاکثر سده‌یِ دوّمِ پس از هجوم بوده باشد. [1]
قطعه‌یِ پهلوی موسوم است به «اَپَر مَتَن‌ی شه‌وهرام‌ی ورژاوند» (برآمدنِ شاه‌بهرامِ ورجاوند). اين شعرِ بی‌نظير را می‌توانيد اين‌جا [يا اين‌جا] بخوانيد. و امّا، قطعه‌شعرِ کُردیِ کهن را –با ترجمه‌یِ آن، از دکتر سعيد کردستانی، به‌نقل از ملک‌الشّعرا بهار- اين‌جا [و مستقلّاً اين‌جا نيز؛ که در لينک‌دهی‌ها قابلِ استفاده باشد] نقل می‌کنم:

هرمزگان رَمان آتران کژان
هوشان شاروه گوره گاوران
زور کره ارب کردنا خاپور
گنانی پاله بشی شاره زور
ژن و کنيلکا وديل بشينا
مرد آزاتلی ژروی هوينا
روش زردوشتر ماننه و بی‌دس
بزيکا نيکا هورمز و هويچ‌کس

پرستش‌گاه‌هایِ هرمزدی ويران شد و آذرِ آن کشته گشت
خود را پنهان ساختند بزرگ و بزرگان
تازیِ زورکار و زورگوی ويران ساخت
شهرهایِ "پهله" را، تا بروی به شهرِ زور
زنان و دوشيزگان به اسيری رفتند
آزادمردان در خون غلتيدند
روشِ "زرتشتر" بی‌دستيار مانده است
اهورمزدا به هيچ‌کس رحم نمی‌کند. [2]

نکته‌یِ بسيار جالب، که در بحثِ حاضر نيز جایِ طرح دارد، اين است که بهار، اين دو قطعه‌شعر را، نه در بحثی تاريخی، که در بررسیِ ادبیِ "شعر در ايران" مجالِ طرح می‌دهد! و آن‌هم در سال‌هایِ اوجِ پادشاهیِ رضاشاهِ کبير.
از اين‌جا می‌توان تا حدودی به چندوچون و چرايیِ برجای‌نماندنِ آثاری ازين‌دست، در ايرانِ تحتِ سلطه‌یِ مخوفِ اسلام پی‌بُرد. و بد نيست به اين دو نکته‌یِ ديگر نيز اشاره کنم: 1. حتّی خودِ بهار، در همان فضا و شرايط نيز، از "چامه‌یِ شاه‌بهرام"، يک بيت را بی‌ترجمه رها می‌کند! [3] 2. از اين دو قطعه، قطعه‌یِ کُردی را جايی نديده‌ام که نقل شده باشد؛ و قطعه‌یِ پهلوی نيز، به‌ندرت موردِ نقل و استناد واقع شده. [4]

چنان‌که اشاره شد، از حدودِ اواخرِ سده‌یِ پنجمِ هجری به اين‌سو، ديگر ما به واقعه‌یِ شوم و ويرانگرِ يورشِ اسلام به سرزمينِ‌مان، از درونِ جبهه‌یِ ايران ننگريسته‌ايم. مسلمان بوده‌ايم، و فتوحات‌خوان؛ و کمابيش، از خواندنِ گزارش‌هایِ فتوحاتِ اسلام، لذّت نيز می‌برده‌ايم. بی‌آن‌که خود متوجّه باشيم که چه روی‌داده است، ديگر خاکی را که بنا به رواياتِ تاريخی (!)، فرشتگان درحينِ يکی از جنگ‌هایِ لشکرِ اسلام با سپاهِ مجوسان و گبرکان (گويا «قادسيّه»)، بر چشمِ گروهِ خصم می‌پاشيده‌اند، پاشيده در چشمِ خويش نمی‌ديده‌ايم. ديگر، اگر می‌خوانده‌ايم که فلان سردارِ فاتح (و نه فلانک خون‌ريزِ سفّاک) به خونِ گبرکان آسياب گردانده، خونِ خود را در چرخ و پرِ آسياب احساس نمی‌کرده‌ايم...

اگرچه مطالبِ اغلب اغراق‌آميزِ گزارش‌هایِ کهن راجع به تشتّتِ فرمان‌روايیِ ايران در هنگامه‌یِ آمادگیِ مسلمين برایِ يورش به سرزمين‌هایِ آبادان و ثروتمندِ روزگار، می‌توانسته اين پيش‌زمينه‌یِ ذهنی را در ما پديدآورده باشد که علّتِ شکستِ خود (!) را در ضعفِ خويش بجوييم، احساسِ غالبِ ما، کاملاً چيزِ ديگری بوده است: پيروزیِ اسلام بر کفر را "تقديرِ الهی" و "سرنوشتِ محتوم" می‌ديده‌ايم. و البتّه، تقدير و سرنوشتی خوشايند؛ چراکه اکنون ديگر در جبهه‌یِ "فاتحِ غالب" بوده‌ايم و نه در صفِ "مغلوبان".
با اطمينان می‌توان گفت که ديگر به‌هيچ‌وجه به تصويری که شاهنامه‌یِ فردوسی، در علّتِ شکست، و البتّه به‌گونه‌ای اشاره‌وار، پيشِ رویِ ما می‌نهاده، کششی نداشته‌ايم: پابرهنه‌ای گرسنه و ژنده‌پوش، با نيزه و شمشيری سبک، ايستاده بر دروازه‌یِ بهشت!

در طولِ زمان، هرچه بدين‌سوی آمده‌ايم، با دورشدن از نقطه‌یِ فاجعه، و فرو رفتنِ دم‌به‌دم فزاينده در گندابِ اسلاميّت، ديگر برایِ بيداریِ ما، از دستِ بازنگریِ آن وقايعِ خونين کاری ساخته نبوده است. ديگر، عاملِ آن خون‌ريزی‌هایِ هولناک، نه بيگانه، که خودِ ما بوده‌ايم: ما مسلمين! ديگر آن‌قدر از دورانِ شکوهمندِ پيش از اسلامِ خود دور شده بوده‌ايم که به‌يادآوردنِ آن، احساسی را در ما برنمی‌انگيخته است.
و از اين‌روست که نخستين تکان‌هایِ بيدارکننده در هستیِ ايرانی، نه از انديشيدن به دورانِ باستان و به‌يادآوردنِ آن، بلکه با مشاهده‌یِ انسانِ به خرد دست‌يافته‌یِ غربی، و مقايسه‌یِ احوالِ خوشِ او با روزگارِ تباهِ‌مان، پديدآمده است؛ اگرچه، پس از گوشه‌یِ چشمی به دنيا گشودن، يادِ گذشته نيز، در ما پر و بال گشوده.
با اين‌همه، گُمان نمی‌رود که بتوان تأثيرِ شگرفِ "از بوته‌یِ فراموشی به‌درآمدنِ يادمانِ ادوارِ شکوهمندِ بسيار دورِ ما" را، در بيداری‌مان ناديده گرفت. از حدودِ دويست‌سالِ پيش به اين‌سو، در پرتوِ پژوهش‌هایِ غربيان، بخش‌هایِ به‌فراموشی سپرده‌شده‌یِ فرهنگ و تاريخِ باستانیِ بسيار دورِ ما، از ورایِ غبارِ قرن‌ها و هزاره‌ها، جلوه‌گری آغاز کرده؛ و سپس‌تر، ما نيز با آن پژوهش‌ها آشنايی يافته‌ايم. [5]
بی‌درنگ پس از بيداری، و آشنايی با گذشته‌یِ سراسر شکوهِ ديرينِ‌مان، به وجودِ هيولايی پی‌بُرديم که ما را فروبلعيده، و به‌صورتِ تفاله‌هايی ناتوان و رقّت‌انگيز برجای نهاده است. به سراغِ گذشته رفتيم تا دريابيم چرا و چگونه اين هيولایِ موحش بر ما چيرگی يافته. و چيزی حدودِ صدوچندده سال است که با اين پرسش کلنجار می‌رويم.

به دليلی بی‌نياز از بازگفت، بايد اين صدوچندده‌سال را به دو دوره‌یِ اصلی بخش کرد و از هم جدا نمود؛ و باز برایِ دوره‌یِ دوّم نيز، به دو دوره قائل شد: 1. پيش از 57، که در آن با چيرگیِ دوباره‌یِ اسلام مواجه شده‌ايم 2. پس از 57. و در دورانِ پس از 57: الف) پيش از دسترسیِ نسبةً عمومیِ ما به اينترنت، ب) دورانِ اينترنت.
تا پيش از 57، انگيزه‌یِ درونیِ فراگير و ملموسی برایِ پرداختنِ انسانِ ايرانی به اسلام، سراغ نمی‌توان کرد. انقلابِ 57، از اين نقطه‌نظر، برایِ تجديدِ حياتِ ايرانی، چُنان و چندان راه‌گشا و ارزنده بوده که می‌تواند حتّی نظريّه‌ای تا اين‌حد مخيَّل را نيز درخورِ طرح سازد، که: خمينی، از سویِ "روحِ جمعیِ ايرانی" مأموريّت داشت. [6]
ظهور و چيرگیِ دوباره‌یِ اسلام، انسانِ ايرانی را واداشت تا يک‌بار برایِ هميشه، تکليف‌اش را با اسلام يکسره سازد [7]. و خوش‌بختانه، در نيمه يا يک‌سوّمِ اخيرِ اين دورانِ تلخ، پديده-ابزاری شگرف به ياریِ او آمد تا رؤيایِ هزاروچهارصد ساله‌یِ «آزادیِ بيان»اش را محقَّق سازد. برایِ جمع‌بندی و نقد و بررسیِ آثارِ اسلام‌شناسی در اين دوره‌یِ اخير، به مطالعه‌ای نياز است که متأسّفانه نگارنده هرگز مجالِ آن را نداشته است. از اين‌رو، به‌ناچار، بحثِ خود را به‌گونه‌ای نسبةً کلّی، و بيشتر ناظر به آثارِ دورانِ پيش از اينترنت، و حتّی –چه‌بسا- پيش از 57 دنبال می‌کنم؛ چرا که در دوره‌یِ نخستِ پس از 57 نيز، به‌واسطه‌یِ حضورِ جمعيّتی قابلِ توجّه از ايرانيان در کشورهایِ آزاد و متمدّنِ غربی، آثاری نشر يافته که نگارنده از بسياری از آن بی‌خبر مانده.

q
نظريّه‌یِ غالب، به پرسشِ موردِ بحث پاسخی می‌دهد که دربردارنده‌یِ عللی سه‌گانه است:

1. ايرانِ ساسانی، از درون و برون، به اضمحلال و آشفتگی دچار بود.
2. ما ايرانيان از ستمِ شاهان، و زوربيشی و نيرنگ و فسادِ موبدان، و کلّيّتِ ساختارِ طبقاتیِ مبتنی بر ستم و انحصارطلبیِ حاکم بر جامعه، تا سرحدِّ انزجار به‌تنگ آمده بوديم.
3. اسلام، با شعارِ «برادری و برابری»، ما را فريب داد.

احمد شاملو، در يکی از شعرهایِ بسيار قوی و مؤثّرِ خود، اين هرسه را، با واژگانی بسيار رسا، در دوسطر و نيم گنجانيده:

«اعراب فريب‌ام دادند
برجِ موريانه را به دستانِ پُرپينه‌یِ خويش بر ايشان در

گشودم » [8]

و بلکه، از ديگر باورمندانِ اين نظريّه‌یِ سراپا بی‌اساس، پا فراتر نهاده، و علی‌الظّاهر وقوعِ هرگونه جنگی را هم انکار کرده است!
و اين، فاجعه‌یِ اسلام‌شناسی (يا درست‌تر بگوييم: اسلام‌نشناسی)ِ دوره‌یِ يک‌صدوچندده ساله‌یِ اخيرِ ماست. فاجعه‌ای که نگارنده، اينک با تمامیِ توانِ خويش، به رفع و دفعِ آن می‌کوشد؛ امّا اميدوار است که پژوهندگانی توانمند (و نه چون صاحبِ اين قلم، ناتوان و صرفاً دردمند) بدان توجّه نمايند، و بليّه‌یِ شومِ آن را از ما دور سازند.
از همين شعرِ شاملو می‌توان ديد و دريافت که چگونه يک نادرست‌فهمی، يک برداشتِ ناروا و بی‌اساس، گسترش می‌يابد؛ و به‌تواتُر، در لايه‌هایِ عمقیِ ذهنِ ما نشست می‌کند. و متأسّفانه، امثالِ اين‌گونه برداشت‌هایِ بی‌اساس -و بعضاً دشمن‌ساخته- که به بهترين نحوِ ممکن، بيانِ شعری و ادبی يافته باشد، اندک نيست؛ و گاه حتّی در شاهنامه‌یِ فردوسی نيز يافت می‌شود!


ابطالِ عللِ سه‌گانه
پيش از پرداختن به ابطالِ جزء‌به‌جزءِ اين نظريّه –اين حقيقتِ تاريخی!-، اشاره کنم که برخی، علّتِ ديگری نيز بر اين مجموعه می‌افزايند، که بنا به تفاوتی اساسی، به بحثِ حاضر مربوط نمی‌شود؛ و آن «خيانتِ نيروهایِ خودی» است!
برخلافِ فقراتِ سه‌گانه‌یِ موردِ بحث، برایِ اين‌يکی اسنادِ تاريخی نيز می‌توان سراغ کرد؛ امّا دروغی دشمن‌ساخته بيش نيست؛ يا درست‌تر بگوييم: واقعيّتی جزئی و گه‌گاهی است که با بيانِ متواتر، آن را به‌گونه‌یِ امری کلّی جلوه داده‌اند، يا جلوه داده شده است. در همان مکتوباتِ کهن که برایِ اين فقره بدان استناد می‌شود، کلّيّه‌یِ مواردی که از اين به‌اصطلاح و علی‌الظّاهر "خيانتِ نيرویِ خودی" ذکر شده، همه و همه، مربوط به بعد از شکست‌هایِ بزرگِ اوّليّه، و ضمنِ پيش‌رویِ دشمن در داخلِ سرزمين‌هایِ ايرانی است. و ازآن‌جاکه بحثِ ما به نخستين رويارويی‌هایِ بزرگِ اوّليّه محدود می‌گردد، اين فقره بيرون از بحثِ ماست؛ اگرچه در تعليل و تحليلِ نهايی، اين فقره نيز، ياری‌گرِ ما در شناختِ هيولا تواند بود.

بازگرديم به ابطالِ عللِ سه‌گانه.
يکی از کسانی که در طرح و جاانداختنِ نظريّه‌یِ «اضمحلالِ ايرانِ ساسانی» به‌جدّ کوشيده است، کريستن‌سنِ دانمارکی است، در کتابِ ايران در زمانِ ساسانيان.
پيش‌ازين، نويسنده‌یِ وبلاگِ «اندر تاريکایِ زبانِ پارسی» (م. سهرابی) در حاشيه‌وارِ يکی از مقالاتِ خود (يک واژه‌یِ منسوخ، و بحثی در چندوچونِ نسخِ آن) به اين موضوع پرداخته است. ضمنِ توصيه‌یِ خواننده به مطالعه‌یِ حتمیِ مقاله‌یِ فوق، فشرده‌ای از بحث را اين‌جا می‌آورم.
بنا به تأمّل و بررسیِ نويسنده، تنها –و تأکيد می‌کنم تنها- سندی که پروفسور کريستن‌سن در اثباتِ دعویِ خويش، داير بر «اضمحلالِ ايرانِ ساسانی»، بدان استناد می‌جويد، عباراتی از «بابِ برزويه»يِ کتابِ مشهورِ کليله و دمنه است. کريستن‌سن اشاره‌ای گذرا به نظرِ متفاوتِ ديگران -ازجمله نولدکه- نموده، و بی‌درنگ بر سرِ حرفِ خويش بازمی‌گردد، که: خير؛ اين، يک سندِ معتبرِ ساسانی است! درحالی‌که افزون بر دريافتِ کاملاً درست، دقيق، و منطقیِ نولدکه [9]، سندِ بسيار معتبر و ارزنده‌ای داريم از سده‌یِ پنجمِ هجری، آن‌هم از دانشمند و پژوهنده‌ای بی‌نظير، يعنی ابوريحانِ بيرونی، که «بابِ برزويه» را برساخته‌یِ ابنِ‌مقفّع می‌داند. بدين‌گونه، يگانه سندِ کريستن‌سن از درجه‌یِ اعتبار ساقط می‌گردد. جالب آن‌که کريستن‌سن در هيچ‌يک از منابعِ غيرِ ايرانیِ مربوط به عصرِ ساسانی، که ازقضا با ديدِ دشمنانه و اغراق‌آميز (در برجسته نشان‌دادنِ بدی‌هایِ ايرانی) به‌نگارش درآمده، مطلبی نيافته که بتواند برایِ دعویِ بی‌اساسِ خويش، بدان استناد جويد!

افزونِ بر اين، قاعده‌یِ ساده‌ای وجود دارد که "من‌درآوردی" بودنِ نظريّه‌یِ کريستن‌سن را آشکار می‌سازد؛ و اين قاعده عبارت است از "نسبتِ مستقيمِ ميانِ استواریِ بنيان‌هایِ يک جامعه، و آبادانیِ آن. و در هيچ‌کجایِ اسناد و گزارش‌هایِ تاريخی، که عموماً توسّطِ دشمنانِ ايران، يعنی مسلمين، و بعضاً مسلمينِ بسيار متعصّب، به‌نگارش درآمده، کمترين اشاره‌ای به ناآبادانی و ويرانگیِ سرزمين‌هایِ ايرانی ديده نمی‌شود. و بايد به اين نکته توجّه داشت که آنچه اين گزارشگران می‌ديده‌اند، «ايران»ی بوده که از دوره‌یِ خسرو پرويز، تا پايانِ شاهنشاهیِ ساسانيان، بسی مصائب و بلايا بر وی گذشته بوده است. و آن‌گاه، کريستن‌سن –معلوم نيست به چه انگيزه‌ای- می‌خواهد به‌زور به ما بباوراند که نه اين ايرانِ مصائب‌ديده، بلکه ايرانِ دوره‌یِ درخشانِ خسرو انوش‌روان، دچارِ اضمحلال و فروپاشی بوده است!

بپردازيم به دوّمين علّت، يعنی انزجار و به‌تنگ‌آمدگیِ ما ايرانيان از شاهان و موبدان، و نظامِ وحشيانه‌یِ طبقاتی؛ آن‌هم تا سرحدِّ استقبال از دشمن؛ دشمنی که در همان نخستين برخورد و نگاه، وی را «ديو» ارزيابی کرده‌ايم!

به‌راستی، چنين ياوه‌ای نياز به پاسخ‌گويي دارد؟! کاش سازندگان و باورمندانِ اين نظريّه‌یِ مستحکم، دستِ‌کم يک سند –ولو بی‌اعتبار- ارائه می‌کردند. به اين می‌مانَد که بهرامِ اسکندریِ ميانه، شب بخوابد و، صبح، اين نظريّه‌یِ بلند را اعلام کند: «علّتِ شکستِ روميان از بربرها، و برافتادنِ امپراطوریِ رومِ غربی، اين بوده که ترياکی که می‌کشيده‌اند غش داشته، و سوراخِ وافورِشان نيک آواز نمی‌خوانده.»!!
باور کنيد آن ياوه، ازين‌نيز ياوه‌تر و مضحک‌تر است؛ الّا اين‌که متأسّفانه جاهايی ناشناخته از درونِ‌مان را ارضاء می‌کند؛ و ازين‌رو به مضحک‌بودن‌اش پی‌نمی‌بريم. و ديگر اين‌که ياوه از دهان‌هایِ گنده بيرون جسته است؛ و ما به قاپيدنِ ياوه از چنين دهان‌هايی شيفتگیِ بيمارگونه‌ای داريم؛ به‌ويژه دهانی که نه از خودمان، بلکه از "از ما بهتران" باشد!

با اين‌همه، به بخشی از اين ياوه می‌خواهم پاسخ بدهم؛ بخشی که «ستمگرانه‌بودن»ِ نظم و نظامِ طبقاتیِ دوره‌یِ ساسانی را دعوی می‌کند.
نخستين ايرادی که به اين برداشتِ ناروا وارد است، به عارضه‌ای بازمی‌گردد که می‌توان آن را "تحميلِ ديدگاه" خواند. پژوهنده‌یِ امروز نبايد ديدگاه‌هایِ –به‌ويژه ارزش‌باورانه‌یِ- امروزينِ خود را، به ادوارِ پيشينِ موردِ پژوهش تحميل نمايد. به‌طورِ مثال، "خود-جداگانیِ بخش‌هایِ سه‌گانه‌یِ ساختارِ اداره‌یِ کشور" (استقلالِ قوایِ سه‌گانه) –مجريّه، مقنّنه، قضائيّه-، از دستآوردهایِ غربیِ دوسه‌سده‌یِ اخير به‌شمارمی‌رود، و نمی‌توان در نقد و بررسیِ نظام‌هایِ فرمان‌روايیِ ادوارِ گذشته، وجود يا عدمِ آن را، ملاکِ ارزيابی قرار داد. نظم و نظامِ طبقاتیِ جوامعِ کهن و باستانی نيز، مقوله و پديده‌ای است متعلّق به روزگارانِ پيشينِ حياتِ اجتماعیِ بشر، که در بيشترينه‌یِ جوامع، با تفاوت‌هايی، وجود داشته است. و اين نظم و نظام را، ذهنِ امروزينِ ما برنمی‌تابد. چُنانچه با پيش‌زمينه‌یِ ذهنیِ امروزِ خود به سراغِ جوامعِ کهن برويم، پيداست که همه‌یِ آن جوامع، به اوصافِ «ستمگری، بيداد، و توحّش» متّصف خواهند گشت.

ساز و کارها، ويژگی‌ها، و پديده‌هایِ دنيایِ کهن را بايد در بسترِ زمانیِ متعلّقِ به آن، موردِ بررسی قرار داد. نظم و نظامِ طبقاتی، به‌گونه‌ای که در ايرانِ ساسانی مشاهده می‌شود، چيزی نيست که اختصاص به ايرانِ ساسانی داشته باشد. چنين نظم و نظامی را، پژوهندگانِ تاريخ در بيشترينه‌یِ جوامعِ کهن شناسايی نموده‌اند؛ ازجمله در هندِ باستان، چُنان‌که از کُتُبِ مقدّس و اسناد و شواهدِ ديگر برمی‌آيد؛ و هم‌چُنين در ايرانِ هخامنشی [10] و اشکانی.
در شاهنامه، اين نظمِ اجتماعی به جمشيد نسبت داده شده. وی مردمان را به چهار، و يا به‌عبارتی پنج گروه بخش می‌کند: پرستندگان، جنگ‌آوران، کشت‌کاران، و دست‌ورزان-پيشه‌وران. چُنانچه "ديوان" را نيز در شمارِ مردم آوريم، گروهِ پنجم ايشان خواهند بود، که جمشيد، برایِ ساختنِ بناها، به بيگاری می‌گُماردشان. [11] در متن‌هایِ زرتشتی نيز از طبقاتِ سه‌گانه‌یِ «پيشوايانِ دينی-سپاهيان-برزيگران» سخن رفته است.

به نظرِ نگارنده، اين بخش‌بندیِ سه يا چهارگروهیِ مردمان، نه يک پديده‌یِ خاص، بلکه وضع و نهشی کاملاً طبيعی بوده؛ بنابراين جایِ انتقاد ندارد. "تقسيمِ کار" که اين بخش‌بندی مبتنی بر آن است، وضعِ طبيعی و بديهیِ زندگیِ اجتماعی است. چُنانچه اين بخش‌بندی مبنايی ديگر می‌داشت، مثلاً بر شالوده‌یِ رنگِ پوست، نژاد، زبان، يا دين و اعتقاد می‌بود، بی‌ترديد جایِ بحث و انتقاد داشت. با اين‌حال، در نظم و نظامِ مزبور، در دوره‌یِ ساسانی، ويژگیِ ديگری شناسايی شده که جایِ بحث دارد؛ و آن "بسته‌بودنِ طبقات" است. طبقات، در اين دوران، به قرارِ زير بوده: 1. روحانيان (آسروان [12]) 2. جنگيان (ارتيشتاران) 3. مستخدمينِ ادارات (دبيران) 4. توده‌یِ ملّت (روستاييان يا واستريوشان) و صنعتگران و شهريان يا هتخشان. [13]

مهرداد بهار می‌نويسد:
«در سنّت و آئينِ کشورداری، به‌ويژه در دوره‌یِ ساسانيان، ساختِ اجتماعی به صورتِ رسمی عميقاً متّکی بر شکلِ سه‌طبقه‌ای بود و از وجود و ادامه‌یِ اين طبقاتِ بسته (cast) شديداً دفاع می‌شد. نمونه‌هايی از اين دفاعِ سنّتی از حدودِ طبقاتی را می‌توان در داستانِ معروفِ کفش‌دوز و انوشيروان در شاهنامه ديد.» [14]
صرفِ‌نظر از تسامحی که در ذکرِ عددِ طبقات روی‌داده (و علّتِ آن به زمينه‌یِ بحثِ بهار در عباراتِ پيشينِ او بازمی‌گردد –که به‌گونه‌ای بسيار درخورِ درنگ، از «ساختِ خويشکارانه‌یِ سه‌بخشیِ هندواروپايی» سخن می‌گويد)، از سخنِ وی چُنان برمی‌آيد که برایِ اين موضوع، اسنادِ قابلِ توجّهی در دست نيست؛ و چه‌بسا "داستانِ کفشگر" [15] يگانه سندِ آن باشد! و از سویِ ديگر، موردی کاملاً مشخّص در دست است که اين دعوی، يعنی بسته‌بودنِ طبقات را –لااقل به‌گونه‌ای که ما به ذهن داريم- نقض می‌کند؛ و آن، سخنِ آغازين در «بابِ برزويه» است (اگر اين ايرادِ مغلطه‌گونه مطرح نگردد که «بابِ برزويه» را که –به استنادِ ابوريحان-، دستکارِ ابنِ‌مقفّع دانسته‌ايم!): «پدرِ من از لشکريان بود و مادرِ من از خانه‌یِ علمایِ دينِ زردشت بود...» [16] چگونه است که فرزندِ يک لشکری، به طبقه‌یِ اهلِ دانش درمی‌آيد؛ و هيچ مانعی وجود ندارد؟!

بنده‌یِ نگارنده در اين نکته بی‌گُمان‌ام که بسته‌بودنِ طبقات، به آن شدّت که امروزه –و در اين چند دهه يا بلکه يک‌صدساله‌یِ اخير- می‌گوييم، نبوده است. امّا اين موضوع اهمّيّتِ چندانی ندارد.
به نظرِ نگارنده، اصلِ موضوع کاملاً قابلِ دفاع است. بسته‌بودنِ طبقات، و ممنوعيّتِ انتقال، چُنان که امروزه به نظرِ ما می‌آيد ظالمانه و از رویِ تعصّبی بی‌دليل و کوته‌فکرانه نبوده؛ بلکه کاملاً برعکس، بر زيرساختی نسبةً طبيعی، و ضمناً بسيار خردمندانه، و سودمند به حياتِ اجتماعی، و پويندگی و استواریِ آن، بنا شده بوده است. متأسّفانه به دليلِ خصومتی غالباً بی‌دليل، حتّی در بهترين و خوشايندترين روی‌آوردن‌هایِ مثبتِ‌مان به مواريثِ ارزنده‌یِ دوره‌یِ ساسانی، بازهم -چُنان‌که بايد- نه‌تنها تأمّل نکرده‌ايم، بلکه ناباورانه وردِ انکار و تخطئه را پيشه‌یِ خود ساخته‌ايم. و به‌ويژه درباره‌یِ انوش‌روان و دورانِ پادشاهیِ او، به مخالف‌خوانیِ کور و متعصّبانه‌ای دچار آمده‌ايم. چرا؟ چون در نگاهِ تازه و روشن‌فکرانه –و ازجمله سوسياليستی-یِ ما، مزدک از اتّهاماتِ رسمی و سنّتیِ خود تبرئه شده، و به‌گونه‌یِ قهرمان درآمده؛ بنابراين، به‌گونه‌ای که به چشمِ‌مان جز بديهی نمی‌آمده، به ردّ و سبّ و لعنِ کشنده‌یِ او برخاسته‌ايم. در اين نوشته، مجالِ آن نيست که دريافتِ خود درباره‌یِ مزدک را به‌قلم‌آورم؛ تنها می‌توانم اشاره‌وار بنويسم که: مزدک، مردی بود دردمند، و بسيار فهيم، با انديشه‌هايی نيک انسانی؛ امّا با راه‌کاری کاملاً وارونه! بگذريم.

يکی از مواريثِ بسيار ارزنده و درخورِ تأمّلِ دوره‌یِ ساسانی، نظريّه‌یِ «عدالت»ِ آن است. "عدل" در بينشِ دوره‌یِ مزبور، معنايی بسيار ساده، و تعريفی بسيار روشن دارد: «بودنِ هرچيز در جایِ خود». مهم‌ترين نکته‌ای که در تأمّلِ بر اين نظريّه، بايد موردِ توجّه باشد، اين است که "عدل"ِ مزبور، بيش و پيش از آن که مقوله‌ای مبتنی بر "اخلاق" باشد، يک سازوارِ ضروریِ حياتِ اجتماعی است.
حکمت‌واره‌یِ نسبةً مشهوری –که يحتمل به بزرگ‌مهر نسبت داده می‌شود-، ازجمله، به بهترين گونه‌یِ ممکن، نظريّه‌یِ مزبور را توضيح می‌دهد: چگونه می‌توان کشوری آبادان را به ويرانه‌ای بدل ساخت؟ -بسيار آسان! با سپردنِ کارهایِ بزرگ به مردانِ کوچک، و کارهایِ کوچک به مردانِ بزرگ. مردانِ بزرگ، از انجامِ کارهایِ خرد و حقير شرم دارند، و آن را فرومی‌نهند؛ و مردانِ کوچک و حقير، خود از پسِ کارهایِ بزرگ برنمی‌آيند؛ و بدين‌گونه، همه‌یِ امور فرونهاده می‌مانَد!

دو نکته‌یِ بسيار ظريف و مهمِّ ديگر که بايد در نظر داشت، به قرارِ زير است:
1. طبقات، دسته‌بندیِ نوعیِ دانستگی‌ها و خويشکاری‌ها بوده، و نه به شماره‌یِ مشاغل. ازين‌رو، فی‌المثل در چهارمين طبقه، انواعِ بی‌شماری از مشاغل قرار می‌گرفته؛ و در گزينشِ آن‌ها، هيچ‌گونه محدوديّتی وجود نداشته است. بهترين وضعِ ممکن برایِ آموختنِ يک پيشه، و استاد شدنِ در آن، با توجّه به اين‌که آموزش‌کده‌ای جز کارگاه وجود نداشته، اين بوده که هر کودکی، پيشه‌یِ پدرِ خويش را دنبال کند. چُنين وضع و روالی، نه‌فقط در دوره‌یِ ساسانی، که در زندگانیِ اجتماعیِ خودِ ما، تا همين چند دهه قبل، شکلِ غالب بوده است. کودکی که از پنج-شش‌سالگی در کنارِ پدر، در مثلاً کارگاهِ آهنگری می‌زيسته، در کمتر از بيست‌سالگی، استادی زبردست بوده. چه نيازی بوده که اين کودک، مثلاً در پانزده‌سالگی، هوس کند که درودگر شود؟!

نبايد ذهنيّتِ امروزينِ خود را، که متأثّر از طرزِ زندگانی‌يی کاملاً متفاوت با گذشته‌هایِ دورِ ماست، در نگرش و پژوهشِ خود دخالت دهيم؛ و در اثرِ اين خلط، سر از برداشت‌هایِ ناروا درآوريم.
ازقضا، در زندگانی‌يی از گونه‌یِ قديم، خردمندانه‌ترين و سودمندترين شيوه اين بوده که با تداومِ پيشگانیِ موروثی، از اتلافِ وقت و نيرو، و پراکنده‌کاری‌هایِ بی‌ثمر، جلوگيری شود.

2. آنچه ما را به خطا وامی‌دارد، بازهم مقايسه‌یِ نابه‌جایِ زندگیِ امروزين با زندگیِ ادوارِ پيشين است. و ازجمله اموری که در اين قياسِ بی‌جا نقش دارد، مقوله‌یِ "فرهنگِ مبتنی بر نوشته" است. به اين تصوّر دچار می‌شويم که اگر در جامعه‌یِ ساسانی، مردمانِ طبقه‌یِ چهارم (کشاورزان و پيشه‌وران) که اکثريّتِ جامعه را تشکيل می‌داده‌اند، از "خواند و نوشت آموختن" به‌دور و برکنار بوده‌اند، پس در "جهل و نادانستگی" به‌سر‌می‌برده‌اند!

آيا به‌راستی چُنين بوده؟ آيا همه‌یِ جوانب را در نظر گرفته‌ايم؟ مثلاً آيا به اين نکته توجّه کرده‌ايم که در دنيایِ کهنِ دوره‌یِ ساسانی، «کتاب» به مفهومِ عامِّ آن، و به‌گونه‌ای -نه چون دورانِ ما، بلکه حتّی به‌گونه‌یِ سده‌هایِ سوّم و چهارمِ هجری به‌بعد، نيمه- گسترده، نمی‌توانسته وجود داشته باشد؟ (آشنايیِ جهانِ ايرانی با کاغذ –که در دنيایِ کهن، ظاهراً تنها در چين ساخته می‌شده-، در نيمه‌یِ سده‌یِ دوّمِ هجری اتّفاق افتاده!)

بی‌توجّه به اين ويژگی‌هایِ ناگزيرِ دنيایِ کهن، و از آن بدتر: مثلاً با اشتباه‌گرفتنِ انگيزه‌یِ کفشگرِ شاهنامه (که تصوّر می‌کنيم منظورش اين بوده که فرزندش "کتاب‌خوانی" بياموزد، و مثلاً شاعر يا نويسنده‌یِ بزرگی شود!) برایِ او و فرزندِ محروم‌مانده‌اش، گريبان چاک می‌کنيم، و بر دوره‌ای درخشان از فرهنگ و تمدّنِ کهنِ خويش، خطِّ بطلان می‌کشيم! (ضمناً، توجّه کنيم به فضایِ شگفت‌انگيزی که در آن يک کفشگر به چُنان ثروتی می‌رسد که می‌تواند به شاهِ شاهان وام بدهد! و تازه، اين شخص، در سرزمين‌هایِ غيرِ ايرانیِ شاهنشاهی به‌سرمی‌بُرده [17]. انوش‌روان، خود به اين نکته توجّه دارد، و از آن اظهارِ شادمانی می‌کند؛ با بيانی که به‌راستی نمونه است!)

q
سخن به درازا کشيد. اگر اين بحثِ درازدامن برایِ نشان‌دادنِ نادرستیِ اين توهّم، بسنده بوده، و روشن ساخته باشد که «شکستِ ما از اسلام، ربطی به "اضمحلال"ِ موهوم و ادّعايیِ ما نداشته»، و نيز توانسته باشد به اين پندارِ سخيف و موهن که «به‌تنگ‌آمدگیِ ما، ما را به پيشوازِ عرب و اسلام رهنمون گشته» پاسخی شايسته داده باشد، اکنون می‌توانيم به سوّمين علّتِ ادّعايی بپردازيم: اسلام، با شعارِ برادری و برابری، ما را فريب داد!

درباره‌یِ کسی که چُنين ياوه‌ای را بر زبان می‌آورد، می‌توان با اطمينان گفت که بر گزارش‌هایِ تاريخی، به حدِّ تورّق نيز، تأمّل ننموده است؛ حتّی اگر اين شخص احمد شاملو، شاعرِ بزرگِ ما باشد.
شاملو، جايی ديگر (پنج‌سال بعد از سرودنِ «جخ امروز...» [1363]، در سخنرانیِ مشهور و جنجال‌برانگيزش در دانشگاهِ کاليفرنيا، برکلی-آوريلِ 1990) نيز، عينِ همين ياوه‌یِ سخيف را، اين‌بار به‌نثر، به اذهانِ شيفته القاء می‌کند:
«همه می‌دانيم که ايرانيان فريب در باغ سبزی را خوردند که اعراب با شعار مساوات و عدل و انصاف به آن‌ها نشان داده بودند. بحران‌های اجتماعی ايران هم به اين فريب‌خوارگی تحرک بيشتری بخشيد تا آنجا که می‌توان گفت دفاعی از کشور صورت نگرفت و دروازه‌ها از درون به روی مهاجمان گشوده شد...»

و باز:
«در برابر بيداد مُغ‌ها و روحانيان زردشتی که تسمه از گرده‌اش کشيده‌اند فريب عرب‌ها را می‌خورد. دروازه‌ها را به رويشان بازمی‌کند، و دويست‌سال بعد که از فشار عرب به‌ستوه آمد و نهضت تصوف را براه انداخت دوباره فيلش ياد هندوستان می‌کند و عناصر زردشتی را که با آن خشونت دور انداخته، پيش می‌کشد...» [18]

جدّاً که! به قولِ مشهور: «با اين علما...!!»
چگونه يک انسان می‌تواند به چُنين جايی برسد که به‌صِرفِ اين‌که به نامی بزرگ بدل شده، دهان‌اش را بازکند، و يک‌جا و يک‌نفس اين‌همه ياوه ببافد!؟ به‌راستی انسان دل‌آشوبه می‌گيرد. (در اين عمرِ پنجاه‌ساله‌ام، چيزی نکبت‌بارتر از "چپ‌زدگی" نديده‌ام. يک مسلمان دهان که بازمی‌کند، از انديشه‌ها و مفاهيمِ نيک نمی‌گويد که ما فريب بخوريم و انبوهِ ياوه‌هايش را نيز به حسابِ آن بگذاريم؛ امّا يک شبهِ‌روشنفکرِ چپ، موجودِ بسيار مخرّبی است.)

متأسّفانه وقتی ياوه و چرت‌و‌پرت از دهانی گنده بيرون می‌آيد، چُنان در مغزهایِ پوک می‌نشيند که تنها به هزار جان‌کندن می‌توان آن را زدود.
حتّی يک تورّقِ ساده در گزارش‌هایِ تاريخی بسنده است تا چهره‌یِ هولناک و خون‌ريزِ اسلام را، در يورشِ به ايران، بر ما آشکار سازد. نمی‌توان دانست مدّعيان در کجایِ کشتارهایِ هولناکِ اسلام و مسلمين، پيامِ «برادری» و «برابری» ديده‌اند؟!

بی‌انصافی نبايد کرد. شاملو به گردِ پایِ استاد، آموزگار، و منبع و مأخذِ احتمالی‌اش، عبدالحسين زرّين‌کوب نمی‌رسد. جایِ حيرت دارد که چگونه جمهوریِ اسلامی، کتابِ گند‌و‌گُه‌آلوده‌یِ نکبتی چون دو قرن سکوت را، سال‌هایِ سال، ممنوع‌الانتشار می‌کند! در تمامیِ آثارِ دفاع از اسلام، نمی‌توان کتابی تا اين‌حد مؤثّر سراغ داد.

زرّين‌کوب، با شيوه‌یِ شومِ "يکی به نعل، يکی به ميخ"، بزرگ‌ترين خيانت‌ها را نسبت به ايرانِ معاصر مرتکب شده است. شايد کسانی ترديد داشته باشند که در اين دورُويگی، بالآخره رويه‌یِ اصلیِ زرّين‌کوب –استاد زرّين‌کوب- کدام بوده است. چگونه می‌توان اطمينان يافت که وی سربازِ احياناً بی‌جيره‌مواجبِ اسلامِ نابِ محمّدی نبوده است؟!

خواننده را به سندی بسيار معتبر توجّه می‌دهم (و البتّه، امثالِ اين‌گونه سندها، در آثارِ اين بزرگ فرهيخته‌یِ معاصر –و حتّی در همين دو قرن سکوتِ وی نيز- اندک نيست. امّا، عاقلان را اشاره‌ای...). در صفحه‌یِ 77 [از چاپِ نهم، 1378]، عنوانِ بخشِ مربوط به پايمردی و شکستِ‌مان در "نهاوند"، چُنين آمده: فتحِ نهاوند!
به نظرِ شما، نويسنده در کدام جبهه بوده است؟ خود بسيار دوست دارد که در جبهه‌یِ "ايران" انگاشته شود؛ امّا اين انتخابِ عنوان، جايگاهِ او را -ناخواسته- مشخّص می‌نمايد!
اندکی ورق بزنيد و و صفحاتِ بسيار اساسی و مهمِّ 81 تا 84 را بخوانيد. اينجاست که می‌توان احمد شاملو را بی‌گناه اعلام نمود! وی فريبِ امثالِ اين نوشته‌ها را خورده. نمی‌توان باور کرد که اين‌ها از قلمِ يک ايرانی، به اوراقِ کتاب راه‌يافته. کثافت و رذالت و نکبتِ عجين‌شده با عبارات، ورایِ توصيف است. ما تا کی بايد امثالِ اين ياوه‌سرايی‌ها را آثارِ بزرگِ پژوهشیِ خود بدانيم؟

خواننده خواهد گفت: مگر نه اين است که خودِ تو، زمانی با امثالِ همين نوشته‌ها، راهِ خود را –در رسيدن به کفرِ مطلق- جسته و دنبال کرده‌ای؟ -پاسخ می‌دهم: چُنين است؛ درست می‌گوييد. امّا چه کسی ضمانت می‌کند که اگر منِ نوعی توانِ پژوهشِ پيگير نمی‌داشتم، می‌توانستم از گنداب‌هایِ طرّاحی‌شده توسّطِ اين‌گونه بزرگان حذر و گذر کنم!؟ گُمان می‌کنيد احمد شاملو از نوشته‌هایِ امثالِ من فريب خورده، يا از نوشته‌هایِ امثالِ استاد زرّين‌کوب!؟ و جالب است که عدّه‌ای زرّين‌کوب را در جوانی‌اش متفاوت ارزيابی می‌کنند. خير؛ اين پژوهنده‌یِ بزرگ، از اساس همين بوده.

اسلام، برخلافِ آنچه بيشترينه‌یِ ما می‌پنداريم، يک‌مشت باورها، شعارها، و قواعد و شرايع و شعائر نيست. اين، تنها ظاهرِ اسلام است. اسلام، موجودی است زنده، و دارایِ هستیِ اندام‌وارِ پيچيده؛ هستی‌يی که شالوده‌یِ آن را "مرگ" تشکيل می‌دهد. ديوِ مهيب و هيولایِ منفوری است که با ساز و کارِ پيچيده‌یِ خود، انسان‌ها را، از نقاطِ ضعفِ ايشان می‌بلعد، و ايشان را به‌صورتِ تفاله‌هايی، وابسته و پيوسته، قی می‌کند؛ و چُنانچه به‌گونه‌یِ عادّی خوراک نيابد، به شيوه‌هایِ شگفت‌آوری که نمونه‌هایِ اجرايیِ آن را، از نخستين روزهایِ حضورِ نماينده‌یِ آن در يثرب، تا به‌امروز، به‌وفور می‌توان يافت، زمينه‌یِ حياتِ انسان‌ها را، به‌گونه‌یِ باتلاقی برایِ -صِرفاً- روييدنِ "ضعف‌هایِ بشری" درمی‌آورد.

اگرچه "نقدِ زرّين‌کوب" اين‌جا کاملاً بيرون از بحثِ ما قرار دارد، مايل‌ام چند کلمه‌یِ ديگر نيز بنويسم، تا از متّهم‌شدن‌ام به بی‌انصافی جلوگيری کرده باشم:
زرّين‌کوب نويسنده-محقّقی پُرکار بوده، و آثارِ بسياری تأليف نموده که برخی از اين آثار نمونه و تالی ندارد؛ ازجمله: نقدِ ادبی، ارزشِ ميراثِ صوفيّه (و: دنباله‌یِ جستجو در تصوّفِ ايران)، سرِّ نی، و چندی ديگر (و بهترينِ همه، به نظرِ من: ترجمه و تحشيه‌یِ فنِّ شعرِ ارسطو). رویِ‌هم‌رفته، وی يکی از بزرگ‌ترين محقّقانِ معاصر محسوب می‌شود. خوانندگانِ آثارِ او، برخلافِ بسياری از استادانِ ديگر (که کتاب‌هايشان را فقط می‌توانند به ضربِ زورِ "تکليفِ درسی"، به دانشجويانِ بي‌چاره حُقنه کنند) طيفِ وسيعی را تشکيل می‌دهند؛ از خوانندگانِ عادّیِ مشتاقِ مباحثِ تاريخی-ادبی-فرهنگی گرفته، تا دانش‌جويان؛ و نيز فارغ‌التّحصيلان، و حتّی اساتيدِ دانشگاه‌ها.
در اين حدودِ شصت‌سال که از ورودِ زرّين‌کوب به عرصه‌یِ تأليف و تصنيف می‌گذرد، چه‌بسيار پژوهندگان که با مطالعه‌یِ آثارِ وی راهِ خود را يافته‌اند؛ چه‌بسيار خوانندگانِ عادّی که به شيفتگانِ کتاب و فرهنگ بدل گشته‌اند؛ چه‌بسيار افرادِ مسلمانِ درگير که با خواندنِ کتابی، مقاله‌ای، و گاه شايد عبارتی از نوشته‌هایِ زرّين‌کوب، با تولّدِ طفلِ نوپایِ "ترديد" در درونِ‌شان، به هستیِ انديشگیِ خويش پانهاده‌اند؛ و چه‌بسيار ثمراتِ ديگر. و افزونِ بر اين‌همه، زرّين‌کوب انسانی وارسته، و مردی فرهيخته بود. دانشمند بود، و در نوشته‌هايش، حتّی‌الامکان، چيزی به خود نمی‌بست؛ و جز درک و دريافتِ خويش را به خواننده ارائه نمی‌کرد. قلمی پُرتوان داشت، و نگارشی استوار و تپنده.
امّا هيچ‌يک از اين واقعيّات نمی‌تواند و نبايد ما را از نقدِ صريح و بی‌رحمانه‌یِ نوشته‌هایِ وی بازدارد. بی‌رحمانگیِ نقدِ آثارِ زرّين‌کوب از آن‌روی ضرورت دارد که وی نويسنده-محقّقی بزرگ و توانمند است، با قلمی شيوا، که در چشم و دلِ بسياری از خوانندگان و دوستداران‌اش، به‌گونه‌یِ "بت" درآمده؛ و پيداست که برداشت‌هایِ ناروا و ويرانگر، از قلمِ توانایِ مردِ بزرگی چون او، تا چه‌اندازه عميق و راسخ، در اذهان می‌نشيند.

برایِ زدودنِ برداشت‌ها و داوری‌هایِ ياوه، ناروا، و گاه ناگزير و ناچارانه‌ای که از سویِ امثالِ زرّين‌کوب به اذهان راه‌يافته، بايد ترحّم، و توهّمِ "احترام" را به‌کناری‌نهاد، و با صراحت و بی‌رحمی، و حتّی گزندگیِ تمام، به نقد پرداخت. اگرچه، در تمامیِ اين احوال، موضوعی را نبايد از نظر دور داشت، و آن «زيستن در سلطه‌یِ هيولا» ست. نمی‌توان دانست که اگر زرّين‌کوب آثارِ خود را نه برایِ انتشار در زمانِ خود، بلکه برایِ آينده‌ای به‌دور از سلطه‌یِ مخوفِ هيولا نوشته بود، آيا باز همين بود، يا چيزی سراپا متفاوت. (اگرچه، احتمالی ضعيف دارد؛ هم‌چُنان‌که "خامشی" را از انسان نگرفته‌اند. امّا درباره‌یِ شاملو، حتّی چُنين توهّم-تخيّلِ تبرئه‌ای نيز بی‌مورد است. فقط بايد متأسّف بود و نقد کرد.) بسياری در اين تصوّر به‌سرمی‌برند که سلطه‌یِ هيولایِ اسلام، بعد از 57 پديدآمده؛ درحالی‌که اين سلطه‌یِ مخوف، در همه‌یِ اين هزاروچهارصد سال، بر ايران و ديگر سرزمين‌هایِ متصرّفه‌یِ اسلام، آوار بوده است.

در دورانِ اخير، توجّه به اين موضوع که نويسنده‌یِ کتابِ بيست‌و‌سه سال هرگز شناخته نشد (و موضوعاتِ جالبِ پيرامونیِ آن)، می‌تواند تصويری هولناک از "سلطه‌یِ مخوفِ هيولایِ اسلام" ترسيم نمايد.
کارآمدترين شيوه‌ای که اسلام‌ستيزانِ ما يافته بوده‌اند –که بايد پيشينه‌یِ آن را از حدود و حوالیِ آغازِ سلطه‌یِ اسلام دانست-، يکی "در لفّافه سخن‌گفتن" بوده (که نمونه‌یِ عالیِ آن را می‌توان در «بابِ برزويه»یِ ابنِ‌مقفّع ديد)، و ديگر "يکی به نعل، و يکی به ميخ زدن"، که نمونه‌ها و شواهدِ آن را، در گذشته، در آثارِ برخی عارفان می‌توان يافت، و در دورانِ ما، ازجمله در دو قرن سکوتِ زرّين‌کوب!

در سه دهه‌یِ اخير، دو زمينه برایِ "راست‌گويی و صراحت" پديدآمده: 1. زيستن در کشوری آزاد و متمدّن 2. اينترنت. راه و زمينه‌یِ نخست، برایِ همگان مقدور نبوده؛ هم‌چُنان‌که دوری از چنگالِ هيولا، ضمانتِ کافی و مطمئن برایِ "راست‌گويی" و "در امان‌ماندن از عواقبِ مرگبارِ آن" ايجاد نمی‌کرده و نمی‌کند. امّا اينترنت امکانی کاملاً متفاوت پديد آورده است؛ اگرچه، باز، گونه‌ای خاص از "ناراستی" را بر ما آوارشده نگه‌می‌دارد، و آن اين است که بسياری از ما ناچاريم نامِ حقيقیِ خود را بپوشانيم.

حاشيه‌روی کافی است؛ به اصلِ بحثِ خود بازگرديم.
گفتيم که حتّی تورّقِ ساده‌ای در گزارش‌هایِ تاريخی، اين دعوی را که «ما از شعارِ برادری و برابریِ اعراب-اسلام، فريب خورده‌ايم» باطل می‌سازد. در هيچ جایِ گزارش‌ها، و در هيچ مرحله‌ای از رويارويی‌ها، به چيزی که بتوان آن را "ابلاغِ پيام، به منظورِ دعوت" دانست، برنمی‌خوريم. اين‌که مردمی با فرهنگ و زبانی کاملاً متفاوت با لشکرِ مهاجم، چگونه توانسته‌اند در فرصت و مجالی بسيار کوتاه و نامناسب، با «پيامِ برادری و برابری»ِ ايشان، ارتباط و آشنايی برقرارنمايند، پرسشی است که بايد مدّعيان به آن پاسخ دهند.
برایِ آشنايیِ ما با پيام‌هایِ رحمانی و بی‌اندازه جذّابِ اين مهاجمانِ بی‌ترحّم، و کاملاً متفاوت با تمامیِ نمونه‌هايی که می‌توانسته در حافظه‌یِ تاريخیِ ما وجود داشته باشد (به‌جز اقوامِ آشوری، در گذشته‌هایِ بسيار دور و پيش‌آريايیِ ما)، لابد می‌بايست چيزی از اين «پيام»ها، به‌صورتِ کتبی يا شفاهی، برایِ ما ترجمه شده باشد. اگر مدّعيان از چُنين رُخدادی آگهی دارند، چرا مطرح نمی‌کنند که ما هم از اشتباه به‌درآييم!؟

سخافتِ اين دعویِ زشت و بی‌شرمانه، که ابرازِ آن به‌منزله‌یِ ناديده‌گرفتنِ آن‌همه جان‌باختگانِ عزيزی است که بيش از دو قرن، در برابرِ هيولایِ شومِ سلطه و تجاوز و شرارت، در برابرِ اهريمن و ديوانِ او ايستاده‌اند، به‌اندازه‌ای است که ما را از پاسخ‌گويی به آن بازمی‌دارد. افسوسِ جانکاه و کشنده‌یِ ماجرا اين‌جاست که اين دعویِ موهن، از دهانِ کسانی شنيده می‌شود که برخی –مانندِ شاملو- عمرِ خود را به مبارزه با هيولا گذرانده‌اند؛ و يا به‌راستی و از ژرفایِ جان، چُنان می‌انگاشته و می‌خواسته‌اند!

کشتارهایِ بی‌امانِ اسلام، در جنگ‌هایِ‌ آغازين، در تلاشِ شومِ استقرارِ سلطه، و تا برسيم به درهم‌کوبيدنِ جنبش‌هایِ بابک و مازيار، و حتّی کمتر از دو سده بعد از آن، يورش‌هایِ محمودِ سبکتگين، و کشتار و کتاب‌سوزی‌هايش، به‌روشنی نشان می‌دهد که در يورشِ اسلام به ايران (هم‌چُنان‌که به ديگر سرزمين‌ها)، هرگز و به‌هيچ‌نوع، کمترين سخنی از «پيامِ برادری و برابری و...»، و به‌طورِکلّی از هيچ پيامی جز «تسليم» در ميان نبوده است. [19] (اين اشاره ضروری می‌نمايد که: اصلِ پاسخ‌گويی، صرفاً با چشم‌پوشی بر تباينِ پارادوکسيکالِ «جنگ-پيام» امکان يافته است.)

اکنون، رهاشده از اين دعویِ تعليل‌واره‌یِ بی‌اساس، به اصلِ پرسشِ خود بازمی‌گرديم.
برایِ پی‌بُردن به چرايیِ شکست، بهتر است نخست بر «پيدايیِ اسلام»، و سرگذشتِ آن، تا رسيدنِ جندالله به مرزهایِ ايرانِ بزرگ، نظری بيفکنيم. نظری، البتّه، کاملاً متفاوت، و از زاويه-ديدگاهی غيرِ رسمی؛ و به‌منظورِ بازکاویِ اصلی‌ترين نيروها در اين متجاوزِ نوظهور.

حتّی در سيزده –يا بنا به پوشيدگیِ سه‌ساله‌یِ "دعوت"ِ محمّد: ده-ساله‌یِ مکّه نيز، نمايندگانِ هوشمندِ مکّيان، به شناختی -چُنان‌که‌بايد- رسيده بوده‌اند؛ امّا مناسباتِ قومی-قبيله‌ای، و پای‌بندی به قواعد و قانون‌واره‌هایِ مرسوم، ايشان را از کشتنِ محمّد مانع می‌آمده. ماحصلِ شناختِ بسيار دقيقِ "خردِ مکّی" را حاملِ سه يافتارِ زير می‌توان دانست: 1. ريخت‌شناسیِ وضعيّتِ روانیِ وی 2. انگيزه‌یِ وی 3. راه‌کارِ وی.

بنا به معدود آياتی از قرآن، و برخی روايات که در کتبِ «سيره» می‌توان يافت، خردمندانِ مکّيان، وی را "مجنون‌مردی" می‌دانسته‌اند با انگيزه‌یِ "سروری‌جويی بر عرب"، به طريقِ "نيرنگ، و فريفتنِ مردمانِ ضعيف و فرومانده و فرومايه". در تأمّل بر واژه‌یِ "مجنون"، بايد ذهنِ خود را از معانی-کاربردهایِ بعدیِ اين واژه، که در ادبيّاتِ عشقی-عرفانی، معنا-کاربردی مثبت، و بلکه اعلیٰ يافته، پاک نمود. مجنون، هم‌چُنان‌که "ديوانه"یِ فارسی، در اصل به معنایِ کسی است که "ديو" بر او چيره گشته؛ کسی که "ديو" او را راه‌می‌بَرَد.

اين هرسه بُعدِ شناخت‌نامه‌یِ محمّد، اگرچه -همان‌طور که گفته شد- در مکّه نيز بر خردمندانِ قوم پوشيده نبوده، پس از فرارِ محمّد به يثرب، به آشکارگیِ تمام جلوه‌گر می‌شود.
وی که بلافاصله چندماه پس از جاگيرشدن در يثرب، راهزنی‌هایِ خود را آغاز می‌کند، در مدّتی بسيار کوتاه، به شيوه‌ای بسيار دقيق و مُحيلانه، شهر را به تصرّفِ خود درمی‌آوَرَد، و بر آن سروری می‌يابد. پيروان -يا به عبارتِ درست‌تر: هم‌پيمانان-ِ اوّليّه‌یِ وی، توانِ نگه‌داری و تأمينِ وی را –حتّی در وجهِ ساده‌یِ معيشتی نيز- ندارند، و محمّد که احساس می‌کند يارانِ مکّی‌اش، به‌زودی با نخستين مواردِ "رانده‌شدگی" از سوی يثربيان مواجه خواهند شد، به راهزنی آغاز می‌کند. اگر بتوان در غزوات-سرايایِ سال‌هایِ بعد، به‌ويژه سال‌هایِ آخرين، گاه پرهيب‌واره‌ای از انگيزه‌یِ دينیِ «دعوت» يافت، در اين نخستين نفر فرستادن بر سرِ کاروان‌هایِ مکّيان، هيچ انگيزه‌ای جز «غارت» برایِ تأمينِ معاشِ گروهِ بيکارگان (=مهاجران)، و نيز تأمينِ سلاح، برایِ راهزنی‌هایِ بيشتر، قابلِ شناسايی نيست.
در اين نخستين راهزنی‌ها، از همراهیِ هم‌پيمانانِ يثربیِ وی نشانی ديده نمی‌شود؛ و اين کاملاً طبيعی است. امّا، به‌زودی، سروکلّه‌یِ ايشان هم پيدا می‌شود: بویِ مطبوعِ "سهمِ غارت"، هم‌پيمانانِ يثربی را نيز به کامِ خود کشيده است!

بدين‌گونه، محمّد با يک تير، دو يا سه –و بلکه چهارپنج- نشان می‌زند: 1. از سرنوشتِ احتمالی (بلکه محتوم)ِ "رانده‌شدن از سویِ ميزبانان" پيشگيری می‌کند. 2. ميزبانانِ يثربیِ خود را، به راهزنی، و لذّتِ برخورداری از غنائم می‌آلايد. 3. به دشمنانِ ديرينِ خود ضربه می‌زند. 4. برایِ خود و همراهان‌اش، راهی نه‌تنها برایِ ادامه‌یِ زيستار، که برایِ رسيدن به تمکّن می‌گشايد. 5. از آن بيشترينه‌یِ مردمِ يثرب که با وی نيستند، و به‌ويژه از جهودان، زهرِ چشم می‌گيرد. –و اين عمليّاتِ زشت، ضدِّ انسانی، بی‌شرمانه، و مخالفِ عُرف و شيوه‌یِ زيستارِ عربِ عاقله، تحتِ عنوانِ عملی "قدسی" و "مقرون به ثواب" و "مايه‌یِ نزديکی به خدایِ يکتا" صورت می‌گيرد!

با چُنين روشی است که محمّد به‌زودی به چُنان آمادگی‌يی می‌رسد که می‌تواند برایِ غلبه بر جهودان، و تصرّفِ قلعه‌ها و تملّکِ ثروت‌هایِ درخورِ توجّهِ ايشان اقدام نمايد. و اين درحالی است که محمّد، در آمدن به يثرب، بسيار بيش از آنچه آشکارا اظهار نمايد، به کسبِ همراهی و همگامیِ جهودِ يثرب، اميدواری و پشت‌گرمی داشته است. حدّ و اندازه‌یِ اين اميد و پشت‌گرمی را از «گرداندنِ قبله از کعبه به بيت‌المقدّس» در آغازِ هجرت –يا اندکی پيش از آن- می‌توان دانست؛ هم‌چُنان‌که سرعتِ عمليّاتِ وی، و آمادگی‌اش در رسيدن به توانِ «جنگ با جهودان» را از «واگرداندنِ قبله از بيت‌المقدّس به کعبه» در ماهِ شانزدهم يا هجدهمِ هجرت، می‌توان موردِ تأمّل قرار داد. [20]

از ماهِ سوّم يا چهارمِ سکونتِ محمّد در مدينه، تا پايانِ حياتِ وی، تماماً به جنگ‌هایِ هولناکِ بی‌رحمانه، و لبريز از نيرنگ و شقاوت گذشته است. برایِ شناختِ محمّد و آيينِ اهريمنی‌اش، مطالعه‌یِ دورانِ سيزده‌ساله‌یِ مکّه به‌نوعی، و مطالعه‌یِ دقيقِ ده‌ساله‌یِ مدينه، به‌گونه‌ای ديگر، کاملاً ضروری است. صحّتِ شناختِ خردمندانِ مکّی -و در رأسِ ايشان ابوالحکم- را، اعمالِ اهريمنیِ جنون‌آميز و سراسر شقاوت و کين‌توزیِ محمّد، به‌اثبات‌می‌رسانَد.

حتّی نمايه‌واری فشرده از جناياتِ محمّد، می‌تواند هر انسانِ پای‌بند به اخلاق و انسانيّتی را به نفرت و انزجار برساند؛ امّا ازآن‌جاکه در اين نوشتار، رویِ سخن با کسانی است که از تاريخِ صدرِ اسلام، و سيرتِ محمّد، آگاهیِ نسبی داشته باشند (وگرنه بايد به‌جایِ اين مقاله‌یِ مطوّل، کتابی می‌نوشتم)، تنها بر يک‌فقره انگشت می‌نهم، که با تأمّلِ درآن می‌توان از توانِ اهريمنیِ محمّد، و ناتوانیِ بشریِ مقاومت‌کنندگانِ در برابرِ او، تصويری روشن به‌دست‌آورد: کشتارِ بنی‌قريظه.

پيش از بنی‌قريظه، قلعه‌هایِ ديگری از يهوديان، از محمّد شکست يافته بود؛ و تنی چند از بزرگانِ قوم، توسّطِ يارانِ محمّد، به‌گونه‌ای که امروزه «ترور» ناميده می‌شود، به‌قتل‌رسيده بودند: پس از جنگِ «بدر»، که نخستين پيروزیِ قاطع و درخورِ توجّهِ اسلام محسوب می‌شد، فرمانِ قلع و قمعِ يهود، از سویِ محمّد صادر شد. پس از کشتنِ يک مردِ يهودِ شاعر، و يک زنِ شاعر از قبيله‌یِ «اوس»، که بر کشتگانِ قريش در «بدر»، مرثيه گفته، و بر ضدِّ محمّد شعر سروده بودند، «يهودِ بنی‌قين‌قاع نخستين طايفه‌یِ يهودی بودند که موردِ تعقيب واقع شدند.» (دکتر فيّاض؛ تاريخِ اسلام، ص89). پس از محاصره‌یِ پانزده‌روزه‌یِ قلعه، در نهايت به شفاعتِ حليفِ قوم، عبدالله‌بن‌ابی (به‌اصطلاح «منافق»ِ مشهور) حکمِ "قتل" به "تبعيد" بدل شد. «قوم را از خرد و بزرگ، تا سرحدِّ شام رساندند، و اموالِ‌شان پس از وضعِ خمس و سهمِ پيغمبر، غنيمتِ مسلمانان شد.» (همان، 90)

سالِ سوّم، نخست کعب‌بن‌اشرف، شاعر و از بزرگانِ يهود، که در رثایِ کشتگانِ قريش در «بدر»، و در تحريکِ قريش، شعر می‌سرود، توسّطِ يک گروهِ چندنفره، به سرکردگیِ مسلمانی که برادرِ رضاعیِ کعب بود (با سوءِ استفاده‌یِ زشت و بسيار بی‌شرمانه از همين پيوندِ اخوّت –که به‌نزدِ عربِ عاقله و يهوديان بسيار محترم بود)، ترور شد؛ و بلافاصله پس از او، سلّام‌بن‌ابی‌الحُقيق، از ديگر بزرگانِ قوم، به همان‌نحو، و درحالی‌که با همسرش در بستر خفته بود، به‌قتل‌رسيد. در همين اوان، و پس از فرمانِ صريحِ محمّد –در کشتنِ يهوديان-، مسلمانی محيّصه نام، بازرگانی يهودی را که بر وی و برادرش حويّصه حقِّ پدری داشت، به‌قتل‌رساند. (حويّصه، با اذعان به "حلاوتِ دينِ محمّد"، بی‌درنگ مسلمان شد!!). آورده‌اند که پس از اين کشتارها، مردمان گفتند: «اين محمّد کيست که ياران و پيروانِ او، مردمان را در بسترِ زنانِ‌شان می‌کشند؟!» (تاريخنامه‌یِ طبری، جلدِ اوّل). و «يهودی‌ها سخت ترسان شدند و نمايندگانی نزدِ پيغمبر فرستادند و پيمانِ تازه‌ای با او بستند، ولی ازآن‌پس، دائم در ذلّت و اضطراب زندگانی می‌کردند.» (فيّاض، 91) (در همين سالِ سوّم است که جنگِ «احد» روی‌می‌دهد. در تاريخنامه‌یِ طبری، جايی که محمّد به ضربِ سنگ، از اسب بر زمين می‌افتد، آمده است که «از جای برنتوانستی خاست؛ از سنگينیِ سه زره که پوشيده بود.»! –اگر مدّعی نمی‌بود که با مرگ، آن‌هم "شهادت"، به بارگاهِ احديّت راه‌می‌يابد، چند زره می‌پوشيد؟!)

در سالِ چهارم، قلعه‌یِ يهودِ «بنی‌نضير» را –به بهانه‌ای ياوه (که جبرئيل خبر داده است که "هنگامی که وی برایِ درخواستِ سهمِ خون‌بهایِ دو تن از بنی‌عامر، که با وجودِ هم‌پيمانی، به‌دستِ يک مسلمان کشته شده بودند، در پایِ قلعه، منتظرِ آوردنِ پول بوده، توطئه کرده بوده‌اند که آسياسنگی بر سرش بيفگنند" –که بايد ديد اين «خبر»ِ جبرئيل، در قرآن هم آمده، يا جنابِ ايشان، به‌جایِ آيه، گه‌گاه "چُغُلی" هم می‌آورده!)- محاصره می‌کند، و پانزده روز بعد، «قوم تسليم شدند بر آن‌که اموالِ خود را بگذارند و بروند. فقط برایِ هر سه‌نفری يک شتر و مشکِ آب اجازه داده شد. قوم به اذرعاتِ شام تبعيد شدند، و املاکِ آن‌ها ميانِ مهاجرين قسمت شد.» (فيّاض، 95) (و هم «در اين سال پيغمبر زيد‌بن‌ثابت را فرمود کتابتِ يهود را بياموزد، چون نامه‌هایِ پيغمبر را تا اين‌وقت يهودی‌ها می‌نوشتند و پيغمبر گفت لا آمن ان يبدّلوا کتابی... و همين زيد است که در زمانِ عثمان قرآن را تدوين و جمع کرد.» [فيّاض، 96]. مؤلّف -فيّاض- در پابرگ، به رفویِ اين پارگیِ گشاد برخاسته، می‌نويسد: «گويا مقصود نامه‌هايی است که پيغمبر به يهودی‌ها می‌نوشته است...»)

کشتارِ بنی‌قريظه از وقايعِ سالِ پنجمِ هجری است. سالی که واقعه‌یِ شرم‌آورِ «برشوريدگیِ محمّد بر عروس‌اش» (زينب، زنِ زيد‌بن‌محمّد، که محمّد سال‌ها پيش، قبل از بعثت، در کنارِ حجرالاسود، او را به پسرخواندگیِ خود گرفته بود [فيّاض، 8-67] و تا اين‌زمان، نامی جز «زيد‌بن‌محمّد» نداشت...)، و نيز واقعه‌یِ جنجال‌برانگيزِ «گردن‌بند»، و جنگِ مشهور به «خندق» نيز روی‌داده است.
پس از پايانِ جنگِ «خندق»، محمّد تازه سلاح از خود برگرفته است که جبرئيل –فرشته‌یِ "رحمت"-، او را به جنگِ بنی‌قريظه فرامی‌خواند. افزون بر جرمِ عمومیِ «يهود بودن»، اتّهامِ ديگری نيز به پایِ بنی‌قريظه نوشته‌اند تا از زشتیِ عمل بکاهند؛ و آن، همراهی و همدلی با جبهه‌یِ متّحدِ مخالفانِ محمّد در جنگِ «خندق» است؛ درحالی‌که در گزارش‌هایِ جنگِ خندق آمده است: «[در کندنِ خندق] کار را بر دسته‌ها قسمت کردند، بيل و کلنگ از يهودی‌هایِ بنی‌قريظه گرفتند...» (فيّاض، 98)

واقعه ازاين‌قرار است: محمّد با لشکرِ خود به پایِ ديوارِ قلعه می‌رود و بی‌مقدّمه ايشان را به بادِ دشنام می‌گيرد. شگفت‌زده می‌پرسند: چرا چُنين می‌گويی؛ تو با ما چُنين سخن نمی‌گفتی؟ می‌گويد: خدای تعالیٰ چُنين می‌فرمايد. سپس به آتش‌زدنِ درختانِ خرما می‌پردازد. اعتراض می‌کنند، می‌گويد: حکمِ خداست!
چند روزی که می‌گذرد، و محاصره را جدّی می‌بينند، با محمّد مذاکره می‌کنند که: با ما همان کن که با بنی‌نضير کردی. می‌گويد: به حکمِ خدا پايين بياييد و تسليم شويد. ايشان از محمّد درخواست می‌کنند که مردی از مردمانِ مدينه را که از هم‌پيمانانِ ايشان است بفرستد تا با وی رايزنی کنند. مرد به پایِ ديوارِ قلعه می‌رود. می‌گويند: محمّد می‌گويد «به حکمِ من و خدای بيرون آييد.»؛ تو چه می‌گويی؟ آن مرد (ابولُبابه) درحالی‌که پشت‌اش به سویِ محمّد و يارانِ اوست، دستی به ريش می‌گيرد و با دستِ ديگر چون کارد بر گلویِ خويش می‌مالد، که يعنی همه‌یِ شما را می‌کشد. نوشته‌اند که جبرئيل محمّد را از خيانتِ آن مرد آگاه می‌سازد. (چه خيانتی؟! پس، ماجرا چُنان نيست که آورده‌اند. قطعاً چُنان بوده که محمّد به ايشان قولِ "امان" داده بوده؛ قولی به‌دروغ، و از رویِ رذالت و نيرنگ؛ و آن مرد، آن را برملا ساخته بوده. جز اين چه می‌تواند باشد؟!)

شبی، يکی از بزرگانِ قوم، ايشان را فرامی‌خواند و سه راه پيشِ رویِ ايشان می‌نهد. نخست می‌گويد: همه بيرون رويم و به دينِ محمّد درآييم. می‌گويند: ما شريعتی را بر شريعتِ موسی نگزينيم. می‌گويد: اينک چاره‌یِ دوّم: زن و فرزندان را می‌کشيم، تا اگر شکست خورديم به دستِ اين‌مرد و يارانِ او نيفتند، و از داشته‌هایِ خود آنچه را که نتوان پنهان نمود، نابود می‌سازيم، و سپس به‌يک‌باره هجوم می‌بريم؛ يا پيروز می‌شويم، و شرِّ اين مرد را از جهان برمی‌داريم، و يا همه جان می‌سپاريم. می‌گويند: چه می‌گويی؟ از پسِ زن و فرزند، زندگی به چه‌کارمان آيد؟ می‌گويد: پس اينک نيک بشنويد: فردا شنبه است و محمّد بی‌گُمان است که ما در اين‌روز به هيچ‌کاری دست نمی‌يازيم. سحرگاهِ تاريک، بر او و پيروان‌اش شبيخون می‌زنيم، و همه را از دمِ تيغ می‌گذرانيم، و جهانی را آسوده می‌سازيم. يک‌صدا پاسخ می‌دهند: ما حرمتِ شنبه را نمی‌شکنيم. می‌گويد: پس اينک خود دانيد!

پس از 25 روز، و به‌روايتی يک‌ماه، تسليم می‌شوند؛ و از محمّد می‌خواهند که بر ايشان ببخشايد. نوشته‌اند که سعد‌بن‌معاذ را، که رئيسِ اوس بود و هم‌پيمانِ بنی‌قريظه، و در خندق زخم برداشته بود، با حالِ نزار بياوردند؛ و قوم به حکمِ او راضی شدند؛ و او برخلافِ انتظارِ ايشان و قبيله‌یِ اوس، «حکم داد مردهاشان را بکشند و بقيّه را اسير، و اموال را تقسيم کنند.» (فيّاض، 100) محمّد فرياد زد: به‌خدای، همان حکم کردی که خدای‌تعالیٰ خواسته بود!

در برخی منابع آمده که اندکی از ايشان بگريختند. به فرمانِ محمّد، دست‌هايشان را از پشت بستند، و سه شبان‌روز در کارِ نقلِ اموالِ ايشان به مدينه بودند. سپس اسيران را آوردند، و به فرمانِ محمّد، در بازارِ مدينه چاهی بکندند؛ محمّد بر خاکِ چاه نشست، و علی و زبير تمامیِ ايشان را سربريدند، و در چاه افکندند. شمارِ کشتگان، در تاريخِ يعقوبی 750 نفر، و در تاريخنامه‌یِ طبری 800 تن آمده. فيّاض، می‌نويسد: «عدّه‌یِ کشتگان را از 600 تا 900 نوشته‌اند.» (ص100). پيش از آغاز به کشتار، از محمّد می‌پرسند: با کودکانِ نرينه چه کنيم؟ پاسخ می‌دهد: بنگريد، هرکه‌را مویِ زهار برآمده، بکشيد!

اگر اسلام راهِ ما را، در رسيدن به پاسخی برایِ «چرايی و چگونگیِ شکستِ‌مان» نبسته بود، هرگز نمی‌توانست «دين»ِ ما ايرانيان گردد. راهِ "پرسش" را می‌بندد، چون "پاسخ" به‌گونه‌یِ پيکانی خاراشکاف، به سویِ خودِ او نشانه رفته است. چگونه می‌بندد؟ -با کشتار، کتاب‌سوزان، و ازميان‌برداشتنِ هرگونه به‌خودآمدن و پرسش.

چند نکته و موضوعِ بسيار مهم و درخورِ درنگ در اين فاجعه، اين واقعه‌یِ هولناک –که جانِ انسان را از درد هزاربار می‌ميراند- وجود دارد که بدان می‌پردازم:
1. با تأمّل در روايات، اين موضوع به‌خوبی آشکار می‌شود که اين قومِ گرفتارآمده در سلطه‌یِ مخوفِ اهريمن، از پيمانِ خود با محمّد عدول نکرده بوده‌اند؛ و آنچه به ايشان نسبت داده شده، تمهيدی است (از جانبِ محمّد، يا بازگويندگانِ اوّليّه، و يا نويسندگان) به منظورِ کاستن از زشتیِ بی‌شرمانه و فرسنگ‌ها به‌دور از مروّتِ انسانیِ رفتاری که از «رحمةٌ‌للعالمين» سرزده است. (هم‌چُنان‌که در واقعه‌یِ يهودِ بنی‌نضير –و البتّه، آن‌جا مشخّصاً شخصِ محمّد- ياوه‌یِ «خيانت، و سوءِ قصد» را می‌سازد). درحالی‌که واقعِ امر اين است: پس از آن‌که محمّد با نيرنگ، جبهه‌یِ متّحدِ احزاب را ازهم‌می‌پاشاند، نمی‌خواهد وقت تلف کند!

2. ممنوعيّتِ -حدِّاقل- اخلاقیِ "کشتنِ اسير" موضوعی نيست که ابداعِ دنيایِ متمدّنِ امروز باشد. از قديم‌ترين ايّام، و نزدِ تمامیِ جوامعی که حتّی اندکی از وضعِ توحّش دور شده بوده‌اند، کشتنِ اسير، امری زشت و مذموم بوده. از همين‌روست که حتّی محمّد که هيچ قانون و قاعده‌یِ اخلاقی و انسانی‌يی را حرمت نمی‌نهد، برایِ قربانيانِ خود، "جرمِ جنگیِ بالفعل" می‌تراشد.

3. پيش از پرداختن به زشتیِ کشتار، سری به درونِ قلعه –در روزهایِ محاصره- بزنيم؛ آن‌جا که يکی از سرانِ قوم، به ارائه‌یِ راه‌هایِ سه‌گانه می‌پردازد.
چه‌اندازه انسانيّت و شرافت و بزرگواری و پای‌بندی که در پاسخ‌هایِ قوم نهفته است! حتّی در شرايطی که جانِ خود را در معرضِ فنا می‌يابند، حاضر نمی‌شوند باورهایِ قلبیِ خود را رها کنند. بايد توجّه داشت که صِرفِ اقرارِ زبانی، ايشان را در امان می‌داشته (اگرچه به احتمالِ قوی، محمّد برایِ دست‌اندازی بر ثروت‌هایِ ايشان، از حلقومِ خداوندِ قادرِ متعالِ خويش آيه‌ای به‌درمی‌کشيده!)؛ امّا ايشان ازآن روی‌برمی‌تابند؛ حتّی وقتی از سویِ يکی از بزرگانِ خودشان مطرح می‌شود! سپس، پاسخِ ايشان به راه‌کارِ دوّم، تا مغزِ استخوانِ انسان را آتش می‌زند و خاکستر می‌کند: از پسِ زن و فرزند، زندگی به چه‌کار آيدمان!
و امّا، در پاسخ به راه‌کارِ سوّم، گُمان نمی‌رود بتوان کسی را يافت که ايشان را –در عينِ ستايشی که سزاوارِ آن‌اند- درخورِ ملامت نشمُرَد. امّا جایِ ملامت نيست. ما، همه، آلودگانِ هيولایِ دروغ‌ايم؛ هزاروچهارصد سال در آوارِ شومِ دروغ زيسته‌ايم، و نمی‌توانيم معنایِ سخنِ ابشان را دريابيم، که می‌گويند: مباد که "حرمتِ سبت" را بشکنيم!
به يادمانِ بلندِ آن بزرگ پای‌بندانِ "راستی" درود!

و بپردازيم به سايرِ وجوهِ نمودگاریِ شرارت و رذالت و وقاحتِ قدسیِ رسولِ رحمت:
4. شيوه‌یِ الهیِ رسول‌الله اين بوده که زنان و دختران را، پيشِ رویِ شوهران و پدران –و پيش از کشتنِ ايشان-، بينِ غازيانِ خويش بخش می‌کرده؛ و البتّه، بنا به حکمِ الهی، پنج‌يک از هرنوع غنيمتی، ازآنِ شخصِ وی بوده.

5. جنايت‌کارترين وحشيانِ تاريخ نيز، در کشتار چُنين شيوه‌ای نداشته‌اند، که در ميانِ بازارِ شهر چاه بکنند، و خود بر خاکِ آن بنشينند، و تيغ‌به‌دستانی -ازآن‌دست که اوصافی چون "سفّاک" و "بی‌رحم" و نظيرِ اين‌ها، درباره‌شان بی‌معنا می‌نمايد- همه را، يک‌به‌يک سر بريده و در چاه افگنند. و بايد دانست که اين شيوه‌یِ الهی، بی‌دليل نبوده. می‌خواسته زهرِچشم بگيرد: از ديگرِ يهوديان، از به‌اصطلاح «منافقان»، از سراسرِ جزيرة‌العرب –تا هرجايی که اخبارِ هولناکِ اين شرارتِ الهی برسد-، و هم‌چُنين از خودِ پيروان!

6. کشتنِ کودکان.
به‌واسطه‌یِ شرايطِ اقليمی، در سرزمينی چون عربستان، در حدودِ سنينِ 11-9 سالگی، مویِ زهارِ کودکان می‌رويد؛ امّا ما 14-13 ساله می‌گيريم. افزون بر آن‌که در رواياتِ مربوط به اين فاجعه، لفظِ "کودک" به‌کاررفته، جایِ آن هست که پرسيده شود: کودکی 11-10 ساله يا تازه‌نوجوانکی 14-13 ساله، حتّی به فرضِ خواست و انگيزه‌یِ جنگ، آيا اصلاً قادر به برداشتنِ سلاح بوده؟!

ازآن‌جاکه عامّه‌یِ مردمانِ اسيرِ اسلام، و بلکه عامّه‌یِ مردمِ جهان، به کتبِ تواريخ و فتوحاتِ اسلامی، و «سيرة‌النّبی» دسترسی ندارند، و به فرضِ دسترسی، اهلِ خواندنِ آن نيستند، و متأسّفانه در سرتاپایِ جهان، در هرجايی به‌نوعی و به دلايلِ خاص، در کتاب‌هايی که برایِ مطالعه‌یِ خوانندگانِ عادّی به‌نگارش درمی‌آيد، اين‌گونه فجايعِ اسلامی بازتاب نمی‌يابد، بيشترينه‌یِ مردمانِ جهان، و به‌ويژه اسيرانِ اسلام، از اين افتخاراتِ محمّديّه بی‌خبرند. بايد کتاب‌ها نوشته شود، و اکنون با توجّه به امکاناتِ گسترده‌یِ فيلم‌سازی، فيلم‌ها تهيّه شود تا چهره‌یِ اهريمن برملاگردد؛ شايد همّتِ عمومیِ بشری برایِ محوِ آن از جهان پديدآيد.

جناياتِ محمّد و دينِ الهیِ او، به‌هيچ‌وجه منحصر به اين چند فقره نبوده و نيست. سراسرِ زندگیِ ده‌ساله‌یِ وی در مدينه، به کشتار و شرارت گذشته است. دکتر فياض، در نخستين عباراتِ مربوط به «سالِ ششمِ هجرت» می‌نويسد: «در اين سال فعّاليّتِ جنگی زياد بوده و دسته‌هایِ لشکر برایِ سرکوبیِ طوايفِ ياغی، تعاقبِ دزدان و گرفتنِ کاروان‌هایِ قريش دائماً در حرکت بوده‌اند...» (ص101) چه‌قدر شگفت‌انگيز و جالب. «راهزن»ی به تعاقبِ «دزد»ان می‌پردازد! انگار «گرفتنِ کاروان‌ها» چيزِ ديگری است و دزدی محسوب نمی‌شود!!

شاهکارِ ديگری از اين‌جنس را بخوانيم: «در اين‌هنگام دسته‌ای از بنی‌فزاره به نزديکِ مدينه تاخت آوردند و ماده‌شتری چند از گله‌یِ خاصِّ پيغمبر که در محلِّ غابه به‌چرا بود، ربودند. پيغمبر با اعلامِ "الفزع" مسلمانان را تجهيز فرمود و لشکر در محلِّ ذی‌قرد جمع شده به تعاقبِ دزدان رفتند و شترها را پس‌گرفتند.» (همان، ص102)

امّا ای‌کاش شرارت‌هایِ نبیِّ اکرم به راهزنی محدود می‌شد. راهزنی، کمترين و کم‌زيان‌ترين شرارت‌ِ محمّد بوده. محمّد آمده بود تا «مکارمِ اخلاق را به‌پايان رسانَد»؛ آمده بود تا راهزنی و کشتنِ انسان و تصاحبِ زن و فرزندانِ مردمان را، که تا پيش از او –اگرچه به‌گونه‌ای بسيار محدود وقوع می‌يافت- در شمارِ زشت‌ترين و ناپسندترين کارها بود، به خونابِ «رحمتِ الهی» بشويد، و از آن «فضيلت» بسازد!

محمّد، سرانجام پس از ده‌سال خون‌ريزیِ دم‌به‌دم و شرارتِ مدام، پس از فتحِ مکّه، و پس از زيرِ فرمان آوردنِ سراپایِ جزيرة‌العرب، پس از آن‌که به هدفِ غارت و تصاحبِ سرزمين‌هایِ رومی، برایِ فرزندِ پسرخوانده‌یِ پيشين‌اش، اُسامة‌بن‌زيد، به دستِ خويش لوا می‌بندد، به بستر می‌افتد، و می‌ميرد؛ امّا هيولایِ مهيبی که او، با به‌کارگيریِ تمامیِ استعدادِ اهريمنی و ضدِّ بشری‌اش، به هزار و يک شيوه‌یِ سراپا شرارت و رذالت و وقاحت آفريده است، به‌راه‌می‌افتد تا اين‌بار نه سرزمينی خشک و بی‌حاصل و کم‌جمعيّت، بلکه آبادترين سرزمين‌هایِ متمدّنِ جهانِ آن‌روزگار را در خون و کشتار و مرگ و ويرانی و تباهی و هرزگی و ددمنشی غرقه سازد. و ازجمله‌یِ اصلی‌ترينِ اين سرزمين‌ها، ايران، سرزمينِ نگون‌بختِ ماست.

q
اوضاعِ سياسیِ ايران، از مرگِ خسروپرويز (627 م.) تا آغازِ پادشاهیِ يزدگرد (632 م.)، يعنی درست مقارن با پنج‌سالی که محمّد کارِ تصرّفِ يثرب را به‌پايان برده بود، و سلطه‌یِ شوم‌اش را بر ديگر مناطقِ جزيرة‌العرب می‌گستراند، دچارِ آشفتگیِ آشکاری بود. در اين مدّتِ کوتاه، يازده تن (و اگر شهربراز را هم در شمارآوريم دوازده تن) بر تختِ پادشاهی نشسته بودند، که از آن‌ميان تنها پادشاهیِ شيرويه دوسال و چندماه دوام کرده بود، و پادشاهیِ پوران‌دخت يک‌سال و چهارماه؛ و آن ديگران، سلطنت‌هايی بسيار کوتاه داشتند. عاملِ عمده‌یِ اين وضع آن بود که شيرويه برادرانِ خود را –از بيمِ دعویِ‌ پادشاهی- قلع‌و‌قمع کرده بود. امّا مدّتِ کوتاهِ پنج‌سال نمی‌توانسته است آشفتگی‌يی چندان ژرف و گسترده که مدّعيان ادّعا می‌کنند پديدآورده باشد.
با تاج‌گذاریِ يزدگرد، که به‌گونه‌ای نمادين در آتشکده‌یِ پارس –در استخر- که «آتشکده‌یِ اردشير» خوانده می‌شد، انجام گرفت، آشفتگی‌ها پايان يافت؛ امّا اين درست زمانی بود که تازيانِ محمّد، برایِ‌ غارتِ ايران، عزم جزم کرده بودند.

رواياتِ مغرضانه، که اگرچه در پاره‌ای از گزارش‌هایِ کهن نيز ديده می‌شود [21]، به‌گونه‌ای که در چند دهه‌یِ اخير، ذهنِ ما ايرانيان را انباشته است، عموماً دستکارِ پژوهندگانِ غربی است؛ و سپس به دلايلی –که بدان خواهم پرداخت-، چُنان دل‌پسندِ ما واقع می‌شود که همه مروّجانِ باورمندِ آن می‌شويم.
اگر نگويند روايتِ شاهنامه را، به دليلِ غلبه‌یِ روحِ ايران‌پرستی بر کلّيّتِ آن، نمی‌توان پذيرفت، بايد بگويم که در آن چيزی از گونه‌یِ سستی و ناتوانی بازتاب ندارد؛ بلکه کاملاً برعکس، دربردارنده‌یِ نکاتی است بسيار باريک در پاسخ به چرايیِ شکست، که در ادامه بدان خواهم پرداخت.

حتّی با نگاهی شتاب‌زده نيز می‌توان دريافت که نياکانِ سرافرازِ ما، تا آن‌جا که در توان داشته‌اند، در برابرِ هيولایِ مخوفِ اسلام ايستاده‌اند. به‌گونه‌ای ديگر نيز می‌توان اين راستينه را چونان چکادی سترگ پيشِ چشم يافت؛ بی‌آن‌که نيازی به حتّی مطالعه‌یِ سرسریِ گزارش‌ها بوده باشد. و آن، صِرفِ توجّه به عنوانِ مشترکِ گزارش‌هاست: فتوحات!

امّا، شگفتی اين‌جاست که بسياری از ما، نه‌تنها با چُنين استدلال‌هایِ ساده (و البتّه بسيار استوار)، بلکه حتّی با استناد به انبوهی از اسنادِ کهن نيز، نمی‌خواهيم از آنچه به عنوانِ "حقيقت" در ذهن داريم، دست‌برداريم. برایِ‌شخصِ خالی‌الذّهن، دو گزارش، يکی از شاهنامه (فردوسی) و ديگری از تجارب‌الاممِ مشکويه‌یِ رازی (421-320 هجریِ قمری) بسنده خواهد بود تا تصوير و تصوّری راستين از "يورشِ اسلام" و ايستادگیِ دليرانه‌یِ ايرانيان، در ذهنِ او نقش بندد. گزارشِ شاهنامه –بيرون از دو نامه‌یِ رستمِ فرّخ‌زاد، يکی به برادرش، و ديگری به سعدِ وقّاص، و نيز نامه‌یِ سعد به رستم، و هم‌چُنين شرحِ مربوط به رفتنِ يزدگرد به‌سویِ خراسان، و سرانجام مرگِ او-، در آنچه به گزارشِ عينیِ نبردها مربوط باشد، بسيار کوتاه و فشرده است. و اين، بی‌دليل نيست. حفظ، و بعدها ثبت و ضبطِ گزارش‌ها، گويا به‌طورِکلّی و عمدةً، در اردویِ دشمنِ غالب انجام گرفته. تأمّل در متنِ گزارشِ منبعِ دوّم (تجارب‌الامم) اين نکته را به‌روشنی آشکار می‌سازد. امّا بعيد نيست که ما نيز گزارش‌هايی داشته‌ايم؛ بلکه با تأمّل بر کلّيّتِ موضوع، می‌توان يقين داشت که چُنين بوده؛ امّا هرگز مجالِ ثبت و ضبط، و مآلاً حفظ و نگه‌داری و انتشار، نيافته است. گزارشِ مشکويه‌یِ رازی، به‌ويژه از جنگِ چهار روزه‌یِ موسوم به "قادسيّه"، اگرچه آشکارا مستند به گزارش‌هایِ اردویِ غالب می‌نمايد، لبريز است از شرح و توصيفِ پايمردی‌ها و دلاوری‌هایِ ايرانی.

اگر به‌راستی چُنان بوده که مدّعيانِ ياوه‌سرا القا می‌کنند، نبايد به بيش از همان نبردهایِ‌آغازين –که بيشتر از گونه‌یِ راهزنی‌هایِ آغازينِ رسول‌الله بود، و در حوالیِ حيره، در مرزهایِ ايران رخ‌داده بود- نيازی می‌بود؛ تا چه رسد به قادسيّه و جلولا و نهاوند و...!

برایِ شرمنده‌ساختنِ ياوه‌بافان (البتّه اگر چيزی از گونه‌یِ "شرم" در ايشان باشد) به سخنی که در گزارشِ مشکويه، از عمر نقل شده، بسنده می‌کنم. و اين، پس از پيروزیِ مسلمين در دوّمين يورشِ بزرگِ ايشان است، در جلولا.
بهتر می‌بينم که نخست پاره‌هايی از عباراتِ مشکويه را، در وصفِ جنگِ مزبور، نقل نمايم:

«... پارسيان اين‌بار، خارهایِ آهنی به‌کاربردند. سويی را هم برایِ تاختن نهادند. پس از همان‌سو بيرون شدند و بر مسلمانان تاخت بردند. نبردی سخت کردند. در هيچ نبردی، نيز در نبردِ شبِ زوزه‌کشان [ليلة‌الهرير] [22]، چُنان نجنگيده بودند. جز اين‌که اين جنگ تندتر و شتابان‌تر بود. نه تازيان و نه پارسيان، در هيچ جنگی چُنان نديده بودند. پيکان‌ها را همه انداخته بودند و نيزه‌ها را همه بشکسته بودند و آنک، دست به شمشير و تبرزين برده بودند...» (ص328)

«در آن روز، از پارسيان صدهزار، يا بيش از صدهزار تن کشته شدند. چُنان‌که دهانه‌یِ آن هندک و پس و پيشِ آن، از کشتگان پوشيده شد. و از همين‌روی بود که جنگِ جَلولا را "جَلُولاء‌الوقيعه" ناميدند.» [23]

«دستاوردهایِ جنگِ جَلُولا، همچون دستاوردهایِ جنگِ تيسبون [=مداين]، در ميانِ سپاهِ اسلام بهر شد. گويند: سی‌هزارهزار در ميانِ تازيان بهر شده بود که پنج‌يکِ آن شش‌هزارهزار بود. زنانِ گرفتار را نيز بهر کردند که بگرفتندشان و برایِ ايشان بزاييدند.» (ص329)

و اينک، پاره‌یِ موردِ نظر؛ حاویِ سخنِ عمر:
«يزدگرد همين‌که از شکستِ سپاهِ ايران در جَلُولا آگاه شد، از حُلوان به کوهستان [=جبل] رفت و قعقاع به حُلوان آمد. گشودنِ جلولا و فرودآمدنِ قعقاع در حلوان را به عمر بنوشتند و درباره‌یِ پی‌گرفتنِ يزدگرد و ياران‌اش، از وی بارخواستند.
عمر گفت: "دوست داشتم که در ميانِ سواد و کوهستان [=جبل] ديواری از آتش بود، که نه پارسيان به سویِ ما آيند و نه ما سویِ پارسيان رويم. از ريف [24]، همان سواد ما را بس، که من تندرستیِ مسلمانان را از خواسته‌ای که به‌جنگ گيريم بيشتر می‌خواهم."» (ص329)

يک فقره‌یِ ديگر نيز نقل کنم که هم‌چُنان حاکی از هراسِ عمر از ايرانيان است؛ و اين، گويا پس از قادسيّه، و پيش از جلولا واقع شده است:
علاء حضرمی که از سویِ ابوبکر و سپس عمر، کارگزارِ بحرين بوده، به چشم و هم‌چشمی با سعدِ وقّاص –که در قادسيّه پيروز شده و خسروانِ ايران را برانداخته (!)-، سپاه برمی‌گيرد و بی‌رواديدِ عمر، از دريا می‌گذرد و در کرانه‌یِ پارس پياده می‌شود. اگرچه با کشتاری سخت -«که پارسيان پيش از آن چُنان کشتاری در سپاهِ خويش نديده بودند» (ص334)- بر ايرانيان پيروز می‌گردد، هنگامی که به آهنگِ بصره بيرون می‌آيد، کشتی‌ها را غرق‌شده می‌يابد، و راهِ بازگشت را مسدود. «سُهرک را ديدند که همه‌یِ راه‌ها را بر مسلمانان بسته است. پس در آن گيرو‌دار اردو زدند و در آن پناه گرفتند.» (ص334)

«عمر از کارِ علاء خبر شده بود و بدانست که وی بدان‌سویِ آب، سپاه فرستاده است. ازين‌رو، از چُنان پيشامدی، از پيش بيمناک بود. پس بر علاء سخت خشمگين شد و فرمانِ برکناری‌اش را بنوشت و برایِ وی فرستاد و بيمش داد. به وی دستوری داد که از همه‌یِ کارها بر او گران‌تر بود. به وی نوشت: "با يارانِ زيرِ فرمانت به سعد بپيوند، که سعد بر تو سالار است."» (ص334)

کارِ ساده و پيشِ‌پاافتاده‌ای نيست که کسی بتواند از "شرارت"، "فضيلت" بسازد! و محمّد توانسته بود. توانسته است. محمّد توانسته بود (و توانسته است) دزدی و راهزنی را به "نبردِ مقدّس"، اموالِ مردمان را به "مالِ پاکيزه‌یِ خويش"، و زن و دخترانِ مردمان را به "دست‌آوردِ الهی" بدل سازد. در دستگاهِ اهريمنیِ محمّد، شرارت، برترينِ فضيلت‌ها بود (و هست)؛ و شخص، هرچه شرورتر، برتر!

از مدّعيان، و باورمندانِ نظريّه‌یِ بی‌شرمانه و شوم و نفرت‌انگيزِ «اضمحلالِ ايرانِ ساسانی، و عدمِ مقاومت در برابرِ اهريمن» می‌پرسيم: آيا اين‌همه هراسِ خليفه‌یِ زيرک‌سار و کارکشته‌یِ اسلام، آن‌هم پس از شکست‌هایِ بزرگی که به پيکره‌یِ پايداریِ ايران واردآورده‌اند، دليل‌اش همان «پوسيدگی و بی‌دفاعی، و اصولاً بی‌رغبتیِ ايرانيان به دفاع» بوده؟!
گُمان نمی‌کنم در اثباتِ نادرستی و بی‌بنيانیِ اين کژانگاره‌یِ ميشوم، به استدلال و استنادِ بيش‌تر نياز باشد. صدالبتّه، "لجاج" يکی از ويژگی‌هایِ ذاتی –يا نسبةً ذاتی- شده‌یِ عنصرِ ايرانی، در اين دورانِ هزاروچهارصد ساله‌یِ آلايشِ اهريمنی، و به‌ويژه در سده‌یِ اخير، به‌شمارمی‌رود! و ما را با فرقه‌یِ لجوج کاری نيست. فقط برایِ کسانی می‌نويسم که توانسته‌اند و می‌توانند –و از همه مهم‌تر: می‌خواهند- که برایِ يکی از حياتی‌ترين پرسش‌هایِ معمّاگونه‌یِ مرتبط با فروماندگیِ تاريخی، و دخيلِ مؤثّر در باززايیِ ايران و ايرانی، به پاسخی چُنان‌که بايد دست‌يابند.

اينک، در پی‌گيریِ پژوهشِ درازدامنِ خويش، به نقطه‌ای رسيده‌ايم که بايد بپرسيم: «پس، به‌راستی چرا از اسلام شکست خورده‌ايم؟»
امّا پيش از پرداختن به اين فرازِ نهايی، می‌بايست بر دو موضوع –يا به‌عبارتی دو مجهول-ِ تاريک نگه‌داشته‌شده و تاريک‌مانده، پرتوی از روشنايی افکند.
1. چرا و چگونه هيولایِ اسلام، راهِ ما را به پاسخِ راستينِ اين پرسش، فروبسته است؟
2. چرا و چگونه تا پيش از امروز، نتوانسته‌ايم و نمی‌توانسته‌ايم به اين پرسش، و بسی پرسش‌هایِ ديگر، بينديشيم؟

نخست اين توضيح را ضروری می‌دانم که اگر بنا به آموختاری از يکی‌دوسه تن معدود پژوهندگانِ روزگارمان، در موردِ اسلام، از واژه هایِ «اهريمن»، «هيولا»، «هيولایِ قدسی»، و مانندانِ آن بهره می‌جويم، به‌هيچ‌وجه از سرِ شوخیِ متعصّبانه، يا هوس‌بارگیِ واژگانی نيست؛ هم‌چُنان‌که آن بزرگان نيز از رویِ شوخی و هوس چُنين نگفته‌اند و نمی‌گويند. اين، از «اسلام‌شناخت»ی مبتنی بر اوستا، متونِ کهنِ زرتشتی، و تأمّلاتِ ژرف در تاريخ و سيرتِ محمّد، قرآن، و مجموعه‌یِ اسلام برآمده است.
اسلام، برخلافِ آنچه بيشترينه‌یِ ما می‌پنداريم، يک‌مشت باورها، شعارها، و قواعد و شرايع و شعائر نيست. اين، تنها ظاهرِ اسلام است. اسلام، موجودی است زنده، و دارایِ هستیِ اندام‌وارِ پيچيده؛ هستی‌يی که شالوده‌یِ آن را "مرگ" تشکيل می‌دهد. ديوِ مهيب و هيولایِ منفوری است که با ساز و کارِ پيچيده‌یِ خود، انسان‌ها را، از نقاطِ ضعفِ ايشان می‌بلعد، و ايشان را به‌صورتِ تفاله‌هايی، وابسته و پيوسته، قی می‌کند؛ و چُنانچه به‌گونه‌یِ عادّی خوراک نيابد، به شيوه‌هایِ شگفت‌آوری که نمونه‌هایِ اجرايیِ آن را، از نخستين روزهایِ حضورِ نماينده‌یِ آن در يثرب، تا به‌امروز، به‌وفور می‌توان يافت، زمينه‌یِ حياتِ انسان‌ها را، به‌گونه‌یِ باتلاقی برایِ -صِرفاً- روييدنِ "ضعف‌هایِ بشری" درمی‌آورد.
در رويارويیِ آن با انسان‌ها و جوامعِ انسانی است که می‌توان به هستیِ زنده، زيرک‌سار، و کاملاً حسابگرِ آن پی‌بُرد. با اين‌همه، چُنانچه خواننده‌ای اين تعابير را دوست نداشته باشد، می‌تواند همه را به‌گونه‌یِ ايدئوگرام (هُزوارِش) محسوب نمايد، و به‌جایِ همه‌یِ آن‌ها، از قرائتِ واحدِ «اسلام» يا «اسلامِ نابِ محمّدی» بهره جويد!

q
اگر اسلام راهِ ما را، در رسيدن به پاسخی برایِ «چرايی و چگونگیِ شکستِ‌مان» نبسته بود، هرگز نمی‌توانست «دين»ِ ما ايرانيان گردد. راهِ "پرسش" را می‌بندد، چون "پاسخ" به‌گونه‌یِ پيکانی خاراشکاف، به سویِ خودِ او نشانه رفته است. چگونه می‌بندد؟ -با کشتار، کتاب‌سوزان، و ازميان‌برداشتنِ هرگونه به‌خودآمدن و پرسش. کسی نمی‌توان يافت که اين دعایِ اسلامی را نشناسد يا نشنيده باشد، که: «خدايا، ما را، حتّی برایِ لحظه‌ای، به خود وامگذار!».

پس از کشتارهایِ هولناکِ نخستين، با ثبت و ضبطِ گزارشِ کاملاً حساب‌شده‌یِ کشتارها، به‌گونه‌ای که ازجمله نمايان‌گرِ تلاشِ بی‌حاصلِ ما بوده باشد، راهِ ما را به سویِ پاسخ بسته است. گزارشِ کشتارها، تنها تا حدّی مجاز بوده است که نشانگرِ "ضعفِ کفر"، و "قدرتِ الهیِ اسلام" بوده باشد. آنچه در وصفِ کشتارهایِ بی‌امان، بر قلمِ برخی گزارشگران رفته، که از آن می‌توان پی به "شرارتِ قدسیِ اسلام" بُرد، ازآن‌جاکه مجالی برایِ طرحِ مجزّا، و بيرون از بافتارِ کلّیِ گزارش‌ها به آن داده نمی‌شده، عملاً بی‌زيان محسوب می‌شده. با اين‌حال، تا آن‌جا که توانسته‌اند از نشر و گسترشِ آن جلوگيری کرده‌اند.

وقتی امروزه –بدونِ درنظرگرفتنِ دو امکانِ کاملاً جديد (يعنی زيستنِ برخی از زخم‌خوردگانِ اسلام، در کشورهایِ آزاد، و اينترنت)-، در هيچ‌يک از کشورهایِ تحتِ سلطه‌یِ اسلام، چه حکومتی رسماً اسلامی برآن حاکم باشد چه نباشد، کسی توان و يارا و اجازه‌یِ تأليفی به‌گونه‌یِ "صِرفِ کنارِ هم چيدنِ پاره‌هایِ مربوط به گزارش‌هایِ کشتارها" را ندارد، چگونه می‌توان پذيرفت که در دنيایِ قديم، چنين راهی برایِ رسيدن به پاسخ، ميسّر بوده؟!
آيا در کلّيّتِ هزارساله‌یِ اخير (که اسلام علاوه بر سلطه‌یِ سياسی-نظامی، سلطه‌یِ همه‌جانبه‌یِ ذهنی-شبهِ‌فرهنگیِ خود را بر ايران گسترده)، حتّی يک نمونه کتاب می‌توان سراغ کرد که درآن، نويسنده، فی‌المثل آماری از کلِّ کشتگانِ ايران ارائه کرده باشد؟
و اين‌همه در حالی است که متأسّفانه پايداریِ ما در برابرِ اسلام، حتّی به‌گونه‌ای محدود، و در مناطقی از سرزمين‌هایِ ايرانی نيز، از سده‌یِ چهارم به اين‌سو، ديگر مجال نيافته است. اندک‌اندک خسته شده‌ايم، و اسلام را –به‌ويژه بعد از پروژه‌یِ به‌ظاهر پيروزمندانه‌یِ "عرفانی‌ساختنِ دين"-، خواه‌نا‌خواه، به‌عنوانِ دينِ خويش پذيرفته‌ايم.

همان‌گونه که پيش‌تر اشاره نموده‌ام، در آثارِ برجای‌مانده‌یِ سده‌هایِ چهارم و پنجم به‌اين‌سو، جز شاهنامه کتابی نمی‌يابيم که نويسنده-مؤلّف، درآن، از درونِ جبهه‌یِ اسلام به موضوع ننگريسته باشد. انسانی که در جبهه‌یِ اسلام موضع گرفته، چگونه می‌تواند در پیِ پاسخی برایِ «چرايی و چگونگیِ شکستِ ايران" برآيد؟

و امّا، آن‌گاه که در اثرِ آشنايی با مغرب‌زمين، و سپس‌تر: آگاهی‌يافتنِ‌مان از گذشته‌هایِ تابناک و پُرافتخارِ تاريخیِ خويش، و به‌ويژه دورانِ هخامنشی و اشکانی (که سرگذشتِ‌شان در آثارِ خودی، به‌کلّی محو بوده [25])، سر برمی‌داريم تا در پی‌جويیِ علّتِ فلاکتِ کنونیِ خويش، از گذشته‌یِ خود، به‌ويژه در نقطه‌یِ انقطاعِ آن، در اثرِ يورشِ اسلام، پرسش کنيم، دست‌هایِ مهربانانه‌ای به ميدان می‌آيد تا پاسخِ درست را –محضً لله، و نوره‌کشيده- به ما نشان دهد؛ مبادا بی‌راهه برويم: «علّتِ شکستِ ايران از اسلام، اين بود که در اثرِ جنگ‌هایِ ايران و روم، رمقی برایِ ايرانيان نمانده بود؛ و از سویِ ديگر، مردمان از ستم و فسادِ شاهان و موبدان به‌تنگ‌آمده بودند...»
و تا برسيم به احمد شاملو (که پُرآب‌و‌تاب‌ترين پيکربندیِ اين نظريّه‌یِ ياوه را به نمايش می‌گذارد)، هر پژوهنده‌یِ دلاورِ انيرانی و ايرانی، به نشر و القاءِ گسترده‌یِ آن مدد رسانده، و چيزی از ادراکِ قدسیِ خود بر آن افزوده است!

q
علّتِ شکستِ ما از اسلام هيچ نيست جز «توانِ غيرِ قابلِ وصفِ اسلام»؛ توانی که از حوزه و چارچوبِ توان‌هایِ بشری فراتر می‌رود، تا رسماً با «توانِ اهريمن» پيوند جسته، مانندگی و يکسانی يابد.

محمّد توانسته بود از عرب، که به‌تازگی و اندکی پيش از ظهورِ شومِ وی، از مرحله‌یِ توحّش و راهزنی و جنگ‌هایِ قبيله‌ای (فرضاً) عبور نموده، به عرصه‌یِ مدنيّتی مبتنی بر "بازرگانی" راه‌يافته، و به تدوينِ قواعد و قوانينِ بايسته‌یِ اين زندگانیِ نوين پرداخته بود، هيولايی بسازد که هيچ نيرويی توانِ ايستادگی در برابرِ آن را نداشته باشد.

در چشمِ ما ايرانيان، عرب هنوز همان راهزنِ بی‌شرم و خون‌خواری می‌نمايد که به سرزمينِ ما تاخته، و بنيان‌هایِ تمدّنیِ ما را برانداخته است. برایِ نماياندنِ چهره‌یِ عربِ پيش از مسخ، اسناد و شواهدِ بسيار در دست است. ابنِ‌خلدون وصفی به‌دست داده از تنگیِ معيشتِ قبيله‌یِ "مضر"، که بنا به گفته‌یِ خودِ او، وصفِ کلّیِ مردمانِ حجاز است. می‌نويسد:

«هيچ‌گاه به نعمت‌ها و فراوانی... سرزمين‌هایِ آباد دست‌درازی نمی‌کردند، و اغلب انواعِ کژدم‌ها و خبزدوک می‌خوردند، و به خوردنِ عِلهِز افتخار می‌کردند؛ و آن پشمِ شتر است که آن را رویِ سنگ با خون درمی‌آميزند و می‌پزند.» (مقدّمه‌یِ ابنِ‌خلدون؛ ترجمه‌یِ فارسی، جلدِ اوّل، ص391)

با وجودِ اين تنگیِ معيشت، از جوانمردی و مهمان‌نوازیِ باديه‌نشينان، بسيار سخن رفته است.

نکته‌یِ بسيار مهمّی که در کارِ محمّد –که توانست از چُنين مردمانِ قانع و بُردباری، پيکره‌یِ اندام‌وارِ هيولایِ مهيبِ "شرارتِ قدسی" را شکل بخشد- نبايد از نظر دور داشت، اين است که هرگز ايشان را به‌صراحت و آشکارا، به غارتِ سرزمين‌ها، و دست‌يابی به ثروت‌ها و زنان و دخترانِ مردمان، دعوت نکرده است. چه‌بسا اگر چُنين می‌کرد و چُنان می‌گفت، او را لحظه‌ای زنده نمی‌گذاشتند. محمّد، از سويی طعمِ اين شرارت‌ها را، چُنان نهفته و ريزريز به کامِ ايشان می‌چشاند که خود بدان پی نمی‌برند، و از سویِ ديگر: «وصفِ لذّات و زيبايی‌هایِ ايران و روم (بخش‌هایِ غربیِ ميان‌رودان، شام، و سرزمين‌هایِ حاشيه‌یِ شرقیِ مديترانه) را، به قالبِ آياتی در توصيفِ بهشت، می‌آرايد؛ و بدين‌وسيله، نيرویِ محرّکه و محرّضه‌ای بسيار توانمند و مدام فعّال را، در ناخودآگاهِ عربان تعبيه می‌کند.» [26].

کارِ ساده و پيشِ‌پاافتاده‌ای نيست که کسی بتواند از "شرارت"، "فضيلت" بسازد! و محمّد توانسته بود. توانسته است. محمّد توانسته بود (و توانسته است) دزدی و راهزنی را به "نبردِ مقدّس"، اموالِ مردمان را به "مالِ پاکيزه‌یِ خويش"، و زن و دخترانِ مردمان را به "دست‌آوردِ الهی" بدل سازد. در دستگاهِ اهريمنیِ محمّد، شرارت، برترينِ فضيلت‌ها بود (و هست)؛ و شخص، هرچه شرورتر، برتر!
و مردم‌نمايانی اين‌گونه دگرگون و بلکه وارونه‌گشته، به سرتاپایِ جزيرة‌العرب يورش می‌بردند، و مردمانِ آن سرزمين، راهی جز "تسليم"(=اسلام) يا "مرگ" نداشتند؛ و ازآن‌جاکه تسليم تفاوتِ چندانی با مرگ نداشت، جز کسانی که مرگ را از ذلّتِ "تسليم" برتر می‌شمردند، ديگران به‌ناچار به دينِ محمّد درمی‌آمدند؛ و به محضِ بهره‌ور شدن از "سهم"ِ غارتِ ديگرانی که در يورشِ اين بلایِ آسمانی، به سرنوشتِ اندکی پيشترِ ايشان دچار می‌شدند، طعمِ لذيذِ «غنيمت»، ايشان را نيز به همان "هيولاهایِ يثربی" بدل می‌ساخت.
واگيرِ شرارت! معمّايی در کار نيست...

q
پس از مرگِ محمّد، بيشترينه‌یِ اين "به‌زور مسلمان کرده‌شدگان" سر برتافتند و از پيمان بيرون شدند. ابوبکر، يارِ ديرينِ محمّد –که به سرکردگیِ راهزنانِ قدسی رسيده بود-، لشکريانی برایِ سرکوبِ ايشان، به هر سوی روانه کرد. از سویِ ديگر، دستگاهِ فرمان‌روايیِ محمّد، به مذاقِ ديگرانی نيز خوش آمده بود؛ و اين‌جا و آن‌جا، پيامبرانی به‌پاخاستند. پيامبرانی با همان ابزارهایِ سه‌گانه: کلامی نامعمول و نامعقول، وعد و وعيد، و شمشيرِ خون‌بار!
يمامه، که در ميانه‌یِ يثرب و مرزهایِ شاهنشاهیِ ايران قرار داشت، مرکزِ يکی از اين پيامبران بود. لشکريانِ ابوبکر، پس از سرکوبِ اين غائله، به‌گونه‌ای –چه‌بسا- اتّفاقی، به برخی مناطقِ مرزیِ ايران، دست‌اندازی‌هايی نمودند؛ و اين، به انگيزشی دامن زد که محمّد (پس از سلطه‌یِ کامل بر يثرب) بارها تيغ‌دارانِ گرسنه‌یِ خويش را بدان وعده داده بود: ثروت‌هایِ سرزمين‌هایِ خسروان.
هم‌چُنين، کسانی از قبيله‌یِ بکر بن وائل، که «از مدّت‌ها پيش از اسلام، در کناره‌یِ فرات مسکن داشتند... در هر فرصتی، بر آبادی‌هایِ آن‌جا، که در دستِ ايران بود، تاخت می‌آوردند، و هروقت که موردِ تعقيب قرار می‌گرفتند به داخله‌یِ عربستان می‌گريختند.» (فيّاض، ص142). مثنّی بن حارثه، يکی از سرانِ راهزنِ اين قبيله، به مدينه می‌رود و ابوبکر را –با آگهی‌دادن از ضعفِ نيروهایِ مرزیِ ايران-، برمی‌انگيزد؛ و ابوبکر يکی از خون‌ريزترين تيغ‌دارانِ خود -خالد بن وليد- را برایِ اين کار روانه می‌کند، و مثنّی را زيرِ فرمانِ او قرار می‌دهد. (همان)


مشکلِ ما، تنها در همين حد بوده. اگر دچارِ نابه‌سامانیِ داخلی نبوديم، و در همان آغازِ کار، پيش از آن‌که درّندگانِ محمّديّه مزّه‌یِ غارت از سرزمين‌هایِ ايرانی را بچشند، لشکری قوی به سویِ مدينه روانه می‌شد، کار تمام بود. امّا اين غفلتِ ناگزيرِ اوّليّه، به همين‌جا خاتمه می‌يابد، و پس از به‌پادشاهی‌نشستنِ يزدگرد، در مدّتی بسيار کوتاه، همه‌یِ امور سر و سامان می‌يابد. امّا، دير شده است. بویِ خونِ تازه، درندگانِ الهی را مست کرده است. پس از مزمزه‌کردنِ خون در يورش‌هایِ کوچک و محدود، اين‌بار با تمامیِ توانِ خويش، به سویِ ايران يورش می‌آورند؛ و نبردهایِ خونينِ قادسيّه، جلولا، نهاوند، و... روی می‌دهد؛ و تجاوز و سلطه و شرارت، به گونه‌ای آشکار و خون‌بار، دويست‌سال، و به‌گونه‌ای ديگر -پوشيده و لبريزِ ذلّت-، تا به‌امروز، ادامه می‌يابد.

در جبهه‌یِ اسلام، شبهِ‌مردمانی گردآمده‌اند که هيچ‌چيز برایِ ازدست‌دادن ندارند. امّا، اين، همه‌یِ توانِ ايشان نيست؛ ايشان از قانونی پيروی می‌کنند که درآن تنها يک فرمان ديده می‌شود: غارت کن! برایِ مسلمان، انصاف، شرم، جوانمردی، و حرمتِ هستیِ ديگران، همه و همه بی‌معناست. و در جبهه‌یِ ايران، مردمانی ايستاده‌اند که موردِ يورشِ اين هيولایِ تشنه‌یِ خون قرارگرفته‌اند. همه‌یِ هستی‌شان در معرضِ نابودی است.

در قادسيّه، به روايتی سی‌ماه (شاهنامه)، و به رواياتِ ديگر سه يا چهارماه، دو لشکر روبه‌رویِ هم می‌مانند. گفت‌و‌گوهايی درمی‌گيرد، پيک‌ها می‌آيند و می‌روند؛ امّا نتيجه‌ای حاصل نمی‌شود. سپه‌سالارِ ايران، رستمِ فرّخ‌زاد، نخست در اين خطا به‌سرمی‌بَرَد که اين دشمنانِ عجيب را با دشمنانِ رسمی و ديرينه‌یِ ايران، يعنی روميان –و يا حتّی ترکان- می‌سنجد؛ امّا به‌زودی، با سخنانی که ردّ و بدل می‌شود، درمی‌يابد که اين‌بار نه با دشمنی بشری، که با اهريمن روبه‌روست. در نامه‌ای که به برادرش می‌نويسد (پس از آن‌که از پيش‌نهادِ تازيان می‌گويد، که گفته‌اند «از قادسی تا لبِ رودبار را به شهريار وامی‌گذارند، به‌شرطی‌که برایِ ايشان به شهری که بازارگاه دارد راهی بگشايند، تا چيزی که می‌خواهند بخرند و بفروشند؛ و جز اين، فزونی نمی‌جويند، و ساو و باژ می‌پردازند، و از شهنشاه فرمان می‌بَرَند؛ و حتّی حاضرند گروگان بسپارند» [و به‌نظرمی‌رسد که اين نيرنگ‌واره در شرايطی بوده که در انتظارِ نيرویِ کمکی بوده‌اند؛ و يا به هر دليلِ ديگر، از رويارويی پرهيز داشته‌اند])، می‌گويد:

چُنين است گفتار، کردار نيست
جز از گردشِ کژِّ پرگار نيست
...
بزرگان که با من به جنگ اندرند
به گفتارِ ايشان همی ننگرند
چو ميرویِ طبری و چون ارمنی
به‌جنگ‌اند با کيشِ آهرمنی

و پيش از اين، در آغازِ نامه نيز آمده است:

گنه‌کارتر در زمانه من‌ام
ازيرا گرفتارِ آهرمن‌ام

اين «ديو» و «اهرمن» خواندن، به‌هيچ‌روی از وجهِ "دشنام" يا "توصيفِ شاعرانه" نيست؛ بلکه توصيفی است بر مبنایِ باورهایِ عميقِ ايرانی، که درآن انسان (همکارِ اهوره‌مزدا) و اهريمن، در تقابلِ با يکديگر قرار دارند. هم‌چُنين، آن‌جا که –در نامه‌یِ يزدگرد به مرزبانِ طوس- از تازيان با عنوانِ «مارخوار اهرمنْ‌چهرگان» ياد می‌شود، دشنام در ميان نيست. «مارخوار» (که به‌سادگی، و در نگاهِ نخست، می‌تواند به "مار و سوسمار خوردن"ِ تازيان اشاره داشته باشد)، شايد بنا به باورِ کهن، که: «مار به‌مرورِ زمان، و با خوردنِ مارهایِ بسيار، اژدها می‌شود»، کنايه از «اژی‌دهاک» باشد. و اين، با توجّه به معنایِ اصلیِ واژه‌یِ «چهر/چهره»، يعنی «نژاد»، نيز تأييد می‌شود. و بنا به اساطيرِ ايرانی، اژی‌دهاک، ريده‌یِ اهريمن است؛ يعنی مولودِ او (چرا که اهريمن، زادگانِ خويش را، به اين‌طريق بر پهنه‌یِ هستی فرومی‌ريزد). بنابراين، به‌احتمالِ‌قوی، يزدگرد با اين بيان، ظهورِ دوباره‌یِ «اژی‌دهاک» و يا انبوهی از «ريدگانِ اژی‌دهاک» را در نظر دارد. (خواننده را به اين نکته توجّه می‌دهم که در «چامه‌یِ شاه‌بهرامِ ورجاوند» نيز، از تازيان با عنوانِ «زادگانِ دروج» ياد شده.)

طیِّ نامه‌هايی که ردّ و بدل می‌شود، و با تأمّل در کردارِ دشمن، رستم درمی‌يابد که اينان – اگرچه در آغاز چُنان پنداشته- گرسنگانی به‌تنگ‌آمده نيستند که بتوان با سيرکردنِ‌شان، ايشان را بازگرداند؛ هم‌چُنان‌که مانندِ روميان، به انگيزه‌یِ معلومِ "تصرّفِ شهری از نواحیِ مرزیِ دو کشور" نيامده‌اند، تا بتوان با جنگی کاملاً حساب‌شده، و نهايةً با پيمانِ صلحی، به انگيزه‌یِ ايشان پايان يا پاسخ داد.

جنگ‌هايی که ايرانيان تا آن‌زمان ديده، تجربه کرده، و می‌شناخته‌اند، همه و همه، جنگ‌هايی بوده با دشمنی "معقول"، و به انگيزه و درخواستی مشخّص. جنگ‌هايی که درآن جز خودِ "جنگ"، چيزِ منفوری وجود نداشته؛ و ازجمله، پيآمدهایِ آن، بر مردمانِ عادّیِ مناطقِ جنگ آوار نمی‌شده.
در يک کلام، رستم درمی‌يابد که اينان در پیِ "چيزی" نيامده‌اند؛ اينان، برایِ تصرّف و غارتِ "همه‌چيز" آمده‌اند. اينان آمده‌اند تا جویِ خون راه‌بيندازند؛ از کشته پشته سازند؛ اسيران، و سپس مردمانِ عادّیِ شهرها و روستاها را از دمِ تيغ بگذرانند؛ به زنان و دختران، پيشِ رویِ شوهران و پدرانِ ايشان، -قربةً الی‌الله- دست‌درازی کنند؛ در ميدان‌هایِ جنگ، برایِ آن‌که تا سال‌ها‌سال بعد، يادمانی هول‌انگيز برجای بماند، دارها برپا کنند؛ آسياب‌ها به خونِ مردمان بگردانند؛ کتاب‌ها و کتاب‌خانه‌ها را آتش‌زنند؛ و چشمه‌سارانِ زندگی را، با مرگ بينبارند و کور سازند. اينان، پيکِ مرگ‌اند؛ و رسولانِ خون و کشتار.

وقفه‌یِ نسبةً طولانیِ پيش از درگرفتنِ جنگ، اگر از جانبِ تازيانِ مسلمين، به هر دليل، نشانه‌ای از پرهيز، و يا نيرنگ بوده باشد، از جانبِ رستمِ فرّخ‌زاد، بی هيچ ترديدی، تنها به منظورِ يافتنِ راهی برایِ پيشگيری از جنگ و ويرانی و تباهی بوده است. و آن‌گاه که تلاشِ خود را بی‌حاصل می‌يابد، کارزاری دليرانه می‌آغازد.
در شاهنامه، بيتی از زبانِ او، پس از گفت‌و‌گو با مغيره، و خواندنِ نامه‌یِ سعدِ وقّاص، آمده است:

اگر سعد با تاجِ شاهان بُدی
مرا رزم و بزمِ وی آسان بُدی

اين بيت، به‌روشنی نشان می‌دهد که لشکرِ اهريمن به‌هيچ‌روی از جنسی نبوده که نيرویِ کارآزموده‌یِ نظامی، حتّی نيرويی با توانِ شگرفِ سپاهِ مردانه و دلاورِ ايران، با آن برآيد.
علّتِ شکستِ ما، نه ناتوانیِ ما، که «توانِ اهريمنی»ِ اسلام بوده. مجموعه‌ای از «عطشِ بی‌پايانِ رسيدن به بهشت» (در هردو رويه‌یِ اين‌جهانی و آن‌جهانیِ آن؛ اگرچه، اصل، قطعاً رويه‌یِ اين‌جهانیِ آن بوده؛ و رويه‌یِ آن‌جهانی، صرفاً به‌گونه‌یِ مدد دهنده و به‌پيش‌برنده‌ای درونی عمل می‌کرده است) + عزمِ جزم + قساوتِ مطلق + شرارتِ قدسی و رذالتِ الهی؛ تنيده در پيکره‌یِ هولناکِ هيولايی، که «همه‌تن‌مرگ» گوياترين وصفِ اوست. [27]

و امّا، بزرگ‌ترين تحريف در تاريخِ رويارويیِ ما، آن‌جا رخ‌می‌دهد که اغلب، جنگ را، حدِّ‌اکثر ظرفِ مدّتِ کوتاهِ بيست-سی‌سال خاتمه‌يافته می‌انگاريم؛ درحالی‌که کشتارهایِ هولناکِ اهريمن، و ايستادگی‌هایِ شگفت‌انگيزِ ما، بيش از دويست‌سال به‌درازا کشيده، و تنها پس از شکستِ مازيار و بابک (225 و 223 ه‍. ق.)، و آخرين بارقه‌یِ متفاوتِ آن در خيزشِ يعقوبِ ليث (265 ه‍. ق.)، وجهِ آشکارا نظامیِ آن به‌پايان رسيده است.
عبدالحسينِ زرّين‌کوب بر کتابِ خود که پيرامونِ دويست و چند ده‌سالِ آغازينِ پس از يورش و چيرگیِ اهريمن نوشته، نامِ «دو قرن سکوت» می‌نهد؛ درحالی‌که در اين دوران، ايران غرقِ خون و کشتار و فرياد و خروش بوده است.

و اين جنگ، که بيش از يازده سده، و به‌ويژه در هزارساله‌یِ اخير، تقريباً به فراموشی سپرده شده بود، با يورشِ دوباره‌یِ نطفه‌یِ خالصِ اهريمن به سرزمينِ‌مان ايران، به حياتی‌ترين موضوعِ هستیِ تاريخی و امروزينِ ما بدل گشته است...

بهرام اسکندری ميانه
بيست‌و‌يکمِ دی‌ماهِ 1388

&
کتاب‌هايی که در نگارشِ اين رساله، از آن بهره برده‌ام:

آثارالباقيه، ابوريحانِ بيرونی، ترجمه‌یِ فارسی: اکبر داناسرشت
از زبانِ داريوش، هايد ماری کخ (ترجمه‌یِ پرويز رجبی)
اوستا، کهن‌ترين سرودهایِ ايرانيان (گزارش و پژوهش و نگارش: جليل دوستخواه)
ايران در زمانِ ساسانيان، کريستن‌سن (ترجمه‌یِ رشيد ياسمی)
بهار و ادبِ فارسی، ملک‌الشّعرا بهار (به‌کوششِ محمّد گلبن)
پژوهشی در اساطيرِ ايران، مهرداد بهار
تاريخِ اسلام، دکتر فيّاض
تاريخنامه‌یِ طبری (تصحيح محمّد روشن)
تجارب‌الامم، مشکويه‌یِ رازی (ترجمه‌یِ ابوالقاسم امامی)
ترجمه‌یِ تفسيرِ طبری(سده‌یِ چهارمِ هجریِ قمری)
چامه‌یِ شاه‌بهرامِ ورجاوند (کتاب نيست؛ امّا به هزار کتاب می‌ارزد!)
داستان‌های بيدپای، محمّد بن عبداللهِ بخاری (ترجمه-نگارشی از متنِ عربیِ کليله و دمنه؛ تصحيحِ خانلری-روشن)
دو قرن سکوت، عبدالحسين زرّين‌کوب
ديوانِ ملک‌الشّعرا بهار
شاهنامه، چ اميرکبير (2537)
شاهنامه، چ ژول مول (جيبی، در هفت مجلّد)
شاهنامه‌یِ کهن (ترجمه‌یِ فارسیِ غررالسّيرِ ثعالبی)
کليله و دمنه، نصرالله منشی (تصحيحِ مجتبی مينوی)
مدايحِ بی‌صله، احمد شاملو
مقدّمه‌یِ ابنِ‌خلدون (ترجمه‌یِ فارسی: محمّد پروين گنابادی)
نگرانی‌هایِ من، احمد شاملو؛ سخنرانی در هشتمين کنفرانس مرکز پژوهش و تحليل مسائل ايران، دانشگاه کاليفرنيا، برکلی – آوريل1990. نشر: مرکز پژوهش و تحليل مسائل ايران (سيرا)، ژوئن 1990- نيوجرسی.

q
سايت‌ها و وبلاگ‌ها:

آرامش دوستدار
ايران‌روشنان
اندر تاريکایِ زبانِ پارسی
فردایِ روشن
کيهانگشت
علی سجّادی، مقاله‌
سايتِ خمام - مقاله‌یِ منوچهر جمالی

?
پابرگ‌ها:
[1] در برخی از ديگر متن‌هایِ بازمانده‌یِ پهلوی –ازجمله بُندَهِش- نيز، اشاراتی ديده می‌شود. در پژوهشی در اساطيرِ ايران، در نقلِ اين فراز، پاره‌هايی حذف شده است! (رک: ص186) بايد ديد که در اصلِ ترجمه‌یِ بندهش –از استاد مهرداد بهار-، آمده يا نه.
[2] بهار و ادبِ فارسی؛ ج1، ص97. (نشرِ نخستِ مقاله: مجلّه‌یِ مهر، 17-1316)
[3]بهار اين قصيده‌یِ پهلوی را، به قالبِ قصيده‌ای فارسی نيز گزارش نموده (ديوان، ج1، ص15-614)، و در آن‌جا نيز اين بيت را نياورده؛ و افزونِ بر آن، از آوردنِ يک بيتِ ديگر نيز خودداری نموده است!
[4] مهرداد بهار، ترجمه‌یِ کاملِ آن را در يادداشت‌هایِ پژوهشی در اساطيرِ ايران (ص9-198) آورده. زرّين‌کوب در دو قرن سکوت (ص122) آورده؛ با حذفِ سه بيت از آخر. متأسّفانه زرّين‌کوب اين چامه‌یِ بی‌مانند را، که فريادِ رسایِ ايران و ايرانی است، به «ناله‌یِ جانسوزِ زرتشتیِ ايران‌دوستی» فرومی‌کاهد!
بنا به آگهیِ زرّين‌کوب -در پابرگِ همين صفحه-، صادق هدايت نيز، ترجمه‌ای از اين قطعه را، در مجلّه‌یِ سخن، سالِ دوّم، انتشار داده است.
[5] به‌گُمان‌ام هر ايرانی بايد اين دو تاريخِ خجسته را همواره به‌ياد داشته باشد؛ همراه با اين دو نام: انکِتيل دو پرون فرانسوی، در 1771 ترجمه‌یِ اوستا را در پاريس منتشر کرد؛ و گ. ف. گروته‌فند آلمانی، در 1802، موفّق شد نخستين نشانه‌هایِ خطِّ ميخیِ فارسیِ باستان را شناسايی کند! (به‌ترتيب، رک: جليل دوستخواه؛ اوستا، کهن‌ترين سرودهایِ ايرانيان؛ پيشگفتار، ص چهل‌و‌نه و پنجاه. و: هايد ماری کخ؛ از زبانِ داريوش؛ ترجمه‌یِ پرويز رجبی، ص26 و 27)
[6] اين نظريّه از من نيست؛ و متأسّفانه مجاز نيستم از قائلِ آن نام ببرم!
[7] بنگريد به اين نوشته از استاد منوچهر جمالی: ضرورتِ تاريخیِ رژيمِ اسلامیِ خمينی.
http://www.khomam.com/Books/azadi_haghe_enteghad/azadi_1.htm
[8] جخ امروز از مادر نزاده‌ام... (مدايحِ بی‌صله؛ ص58)
[9] نولدکه (و هم‌چنين گابريلی) بخش‌هايی از «بابِ برزويه» را، افزوده‌یِ ابنِ‌مقفّع دانسته‌اند. (رک: ايران در زمانِ ساسانيان، چاپِ هفتم، 1370، صفحه‌هایِ554، 555، 573)
آرامش دوستدار بدونِ کمترين بحث و اشاره، به‌گونه‌ای بديهی، به «بابِ برزويه» به‌عنوانِ اثری از ابنِ‌مقفّع استناد می‌جويد! (ازجمله، رک: [سايتِ آرامش دوستدار] مقاله‌یِ «حقيقتِ اعتقاد»)
افزوده (22 خرداد 1394؛ 12 ژوئن 2015):
در اين گفت‌وگو (دقيقه‌یِ 26 به‌بعد) نيز، آرامش دوستدار سخنی از ابنِ مقفّع نقل می‌کند و به کليله و دمنه ارجاع می‌دهد؛ و می‌دانيم که در کتابِ مذکور، تنها «بابِ برزويه»ست که می‌تواند ازآنِ ابنِ مقفّع باشد!
http://kayhanlondon.biz/fa/1394/03/21/آرامش-دوستدار-ما-جامعه-بدون-آزادی-و-بدو/
ويدئو در يوتيوب:
https://youtu.be/VcePIi9XWIc
[10] در کتابِ ايران در زمانِ ساسانيان، ص148 و بعد، به وجودِ نظمِ طبقاتی در دوره‌یِ اشکانی اشاره شده (ص151، سطرِ آخر)؛ امّا راجع به دورانِ هخامنشی سخن نرفته. بايد به پژوهش‌هایِ مربوط به اين دوران مراجعه نمود.
[11] پژوهش درباره‌یِ "ديوان" در زمره‌یِ بايسته‌هایِ جدّیِ امروزينِ ماست؛ امّا، اين‌جا، کاملاً بيرون از بحثِ ما قرارمی‌گيرد.
[12] در اصل بايد «آسروانان» بوده باشد.
[13] ايران در زمانِ ساسانيان، ص150.
[14] پژوهشی در اساطيرِ ايران، ص490.
[15] شاهنامه، پادشاهیِ کسری نوشين‌روان. در داستانِ "لشکرکشيدنِ کسری به روم، و وام‌گرفتن از بازرگانان" (در چاپِ ژول مول، ج6، ص259.)
[16] کليله و دمنه، نصرالله منشی؛ تصحيحِ مجتبی مينوی، ص44. و در ترجمه-نگارشِ محمّد بن عبدالله بخاری: «پدرِ من از جمله‌یِ مبارزان و سواران بود؛ و مادرِ من از جمله‌یِ بزرگانِ گويندگانِ حکمت بود به دانش...» (داستان‌هایِ بيدپای، ص57.)
[17] در چاپِ ژول مول (ج6، ص259) آمده:

پيمبر به انديشه باريک بود
بيامد به شهری که تاريک بود

نگارنده «تاريک» را بی‌معنا و نامربوط می‌يابد، و آن را –بی‌هيچ شکّی- تصحيفِ «تازيک» می‌داند.
توجّه به فضایِ داستان –که در حوالیِ مرزهایِ "روم" می‌گذرد، مؤيّدِ اين تصحيحِ قياسی است. ضمنِ آن‌که در ابياتِ پيشين (صص8-257)، از "عمّوريه" و "حلب" سخن رفته:

بيامد ز عمّوريه تا حلب
جهان شد پِر آشوب و بانگ و جلب
سوارانِ رومی چو سيصدهزار
حلب را گرفتند يکسر حصار
...
حلب شد به کردار دريایِ خون

بديهی‌ست که منظور شهری است از شهرهایِ عربی يا عرب‌نشينِ شاهنشاهیِ ايران.
در چاپِ اميرکبير (پنجم، 2537؛ ص472) «نزديک» آمده. چه‌بسا کاتبی «تاريک» را بی‌معنا يافته؛ يا اگر «تازيک» بوده، آن را نمی‌شناخته، و -شايد- خللِ قافيه (!) نيز در آن سراغ کرده؛ و فی‌المجموع، آن را به «نزديک» (که به‌هيچ‌وجه نادرست نيست؛ الّا اين‌که فردوسی چنين نگفته) شَدُرُسْنا فرموده!
[18] نگرانی‌هایِ من، احمد شاملو؛ سخنرانی در هشتمين کنفرانس مرکز پژوهش و تحليل مسائل ايران، دانشگاه کاليفرنيا، برکلی – آوريل1990. نشر: مرکز پژوهش و تحليل مسائل ايران (سيرا)، ژوئن 1990- نيوجرسی؛ ص41 و ص44.
[19] پژوهنده‌یِ آگاهِ زمانه، علی سجّادی، در بخشی از مقاله‌یِ بسيار ارزنده‌یِ خود -«خشونت و دروغ، بُن‌مايه‌هایِ اسلام است.»-، به بهترين گونه‌یِ ممکن، به رسواسازیِ اين دعویِ سخيف پرداخته است. (رک: [1]-[2]-[3]-[4]-[5]-[6]) (مقاله را اين‌جا نيز می‌توانيد بخوانيد.)
[20] يادآوریِ اين نکته ضروری است که به دليلی کاملاً آشکار، در بيشترينه‌یِ منابع، تنها از يک‌بار "تغييرِ قبله" سخن رفته! قبله‌بودنِ کعبه در سيزده‌سالِ نخستِ اسلام را کتمان کرده، و نوشته‌اند که قبله از آغاز تا سالِ دوّمِ هجرت "بيت‌المقدّس" بوده؛ درحالی‌که بيت‌المقدّس، تنها در يک دوره‌یِ کوتاه قبله بوده: مقارنِ هجرت، يا بلافاصله پس از وقوعِ هجرت، تا ماهِ شانزدهم يا هجدهمِ بعد از هجرت!
شرحِ دقيق و بسيار جالبِ توجّهِ اين قبله‌گردانی‌ها را می‌توانيد در جلدِ نخستِ ترجمه‌یِ تفسيرِ طبری، صص111-110 بخوانيد. (اين‌جا)
[21] ازجمله در غررالسّير ثعالبی: «يزدگردِ جوان هنگامی به پادشاهی رسيد که از دولتِ‌ ساسانيان جز نيمه‌جانی نمانده بود. دل‌ها پراکنده، گروه‌ها پاشيده و کارها ناسامان شده بود...» (ترجمه‌یِ سيّدمحمّد روحانی؛ با عنوانِ شاهنامه‌یِ کهن، انتشاراتِ دانشگاهِ مشهد، چاپِ اوّل، 1372، ص411)
[22] «ليلة‌الهرير» [=شبِ زوزه‌کشان]، نامی است که -گويا مسلمين- به شبی داده‌اند که با پايان‌يافتنِ سوّمين روزِ نبردِ خونينِ قادسيّه (روزِ عِماس) فرا رسيده؛ و در تمامِ درازایِ شب، جنگ ادامه داشته، و «جز غريو و خروش از دو سپاه شنيده نمی‌شد» (تجارب، ص307). روزِ بعد، رستم کشته می‌شود، و با شکستِ ايرانيان، درفشِ کاويان به دستِ لشکرِ اهريمن می‌افتد.
[23] جلولاء‌الوقيعه -جلولاء: نامْ‌جایِ آن جنگ؛ و سپس خودِ آن جنگ. نيز، با «جلّل» [=پوشانيد] هم‌ريشه و هم‌معنی است. وقيعه: آسيب يا زخمِ سختی است که بر يک سویِ جنگ فرود می‌آيد. (نيز نگاه کنيد به طبری 2460:5.) (پابرگ از مترجم، دکتر ابوالقاسم امامی. ص329)
[24] ريف (که مترجم آن را بی‌توضيح رها کرده) در اين‌جا به‌معنیِ «زمينِ آبادان، زمينِ با کشت و درخت» است. (رک: لغت‌نامه)
[25] از هخامنشيان، تنها «دارا» (دارای، داراب) در آثارِمان به‌جای بوده –که همان داريوشِ سوّم باشد-؛ و از اشکانيان، فی‌المثل در شاهنامه، جز چند بيتی ديده نمی‌شود. از پادشاهانِ هخامنشی –به‌اندازه‌ای که بتوان آن را اسم‌بُرد به‌شمارآورد- گويا تنها در آثارالباقيه‌یِ ابوريحان نام برده شده؛ و آن نيز، چيزی نيست که به‌تنهايی برایِ آگاهیِ ما کارساز باشد.
جالب آن‌که ابوريحان آن‌جا که جدولِ ملوکِ ايران را، از رویِ کتبِ اهلِ مغرب می‌آورد (و اين، جدولی است که درآن نامِ چند تن از شاهانِ هخامنشی آمده: دارایِ ماهیِ اوّل، کورش، قمبوزس، دارایِ‌ثانی، اخشويوش بن دارا، اردشير بن اخشويوش، ...)، می‌گويد که احتمالاً «ملوکِ ايران را با عمّالِ ايشان در بابِل رویِ‌هم‌رفته نام برده‌اند...»! (ترجمه‌یِ داناسرشت؛ ص151)
[26] رک: مقاله‌یِ «پوستالِ مرگ» (وبلاگِ ايران‌روشنان)
[27] «همه‌تن‌مرگ» وصفی است که در اوستا، برایِ اهريمن آمده: اهريمنِ همه‌تن‌مرگ! (ازجمله، بنگريد به: ونديداد، فرگردِ يکم.)
برایِ مشاهده‌یِ عينیِ نمونه‌واری از «هيولایِ همه‌تن‌مرگ»، اين نوشته را بخوانيد.