آيات ِ كوتاه از سُوَر ِ بلند ( اوحام ِ فمينيستي )

و سپس از ايشان پيمان گرفتيم كه
شبانْ‌روز پنج بار ، 17 كرّت
خم نموده بگويند : بار پروردگارا ! برسان .

گروهي از ايشان پيمان ِ خويش شكستند
و ما بر ايشان خشم آورديم ، خشم آوردني
اگرچه پيش از آن نيز مر ايشان را نمي‌كرديم ، رحمت كردني .
□
دو ديگر آنان‌اند كه بگردانيديم چهره‌شان را بر گونه‌ي ِ كپّيان
از آن پس كه به كونْ‌مرزي ِ خويش زمين ِ پاك ِ خداوند را
بندازْگاهي ساخته‌بودند از آن دست كه
لوط بديشان فرمود : زكي !

اينان بي‌راهان‌اند كه همواره از كاروان عقب مي‌مانند ؛ عقب ماندني !
□
و ما خوشْ‌ناكي ِ ايشان را از پس قرار داديم
امّا گروهي از ايشان ارتداد نموده ، پيشْ‌روي كردند
و ما پس و پيش ِ ايشان را يكي نموده ، بر ايشان
ايدز فرستاديم ، فرستادني .

و رستگاري نيست مر ايشان را ، مگر پناه برند به دستان ِ خويش ؛ پناه بردني .
و در اين ، البتّه براي ِ ايشان سودهاي ِ بسيار است ؛ ليكن درنمي‌يابند .
□
و سه‌ديگر آنان‌اند كه مر ايشان را « مُطابقون » گويند
و ايشان مادينگان‌اند
كه به هم مي‌مالند ، ماليدني .
و فروج ِ خويش مي‌آرايند ، آراستني .
و فرمان‌هاي ِ ما را به ايكّي دانه از پشم ِ فرج ِ خويش نمي‌خرند .

و ايدون مي‌آزارند نرينهْ‌بندگان ِ ما را
بدان هنگام كه آب از لب و لوچه‌شان سرازير مي‌شود
و اين آيات را زمزمه مي‌كنند كه :
اي كاش من هم يك زن بودم !


ششم آبانْ‌ماه 1384

درنگی بر انگاره‌هایِ عبيدِ زاكانی (در حاشيه‌یِ «اخلاق‌الاشراف»)

در مجموع، در انديشه‌هایِ عبيد تناقضی بسيار جدّی و درخورِ بحث و بررسی به‌نظرم می‌آيد. البتّه برایِ طرحِ دقيقِ اين بحث، لازم است كه يك‌بارِ ديگر، از اين ديدگاه و به همين منظور، مجموعه‌یِ آثارِ وی را مرور كنم (حتّی آثارِ به‌اصطلاح جدّی و غيرِ هزلِ او را).
عجالةً و به‌اجمال می‌توانم بگويم: گاه به‌نظر می‌رسد كه عبيد به دفاع از مجموعه‌یِ اخلاقيّات و باورهایِ كهن برخاسته، و در روزگارِ خود -از اين نظر كه آن را به‌دور از آن اخلاق و باورها می‌ديده- به‌ديده‌یِ انتقاد و اعتراض نگريسته‌است.
تا اين‌جا، مشكلی در ميان نيست. پرسش آن‌جا پيش می‌آيد كه وقتی مثلاً در «اخلاق‌الاشراف» مذهبِ مختارِ روزگار را شرح می‌دهد، در بنيان‌هايی كه برایِ اين مذهب و بينش برمی‌شمرَد، دو عنصر يا دو بخشِ اصلی چهره می‌نمايد: 1. باور و برداشت‌ها 2. شيوه‌هایِ رفتار؛ يا به عبارتِ دقيق‌تر، از دو منظرِ نظری و عملی بدان می‌پردازد (كه همان حكمتِ نظری و عملی باشد). باور و برداشت‌هایِ پيروانِ مذهبِ مختار را می‌توان تحتِ واژه‌هایِ «كفر / الحاد»، و شيوه‌هایِ رفتاریِ ايشان را تحتِ عنوانِ «اباحه» خلاصه نمود.
و امّا، اين «اباحه»، به گونه‌ای كه عبيد شرح می‌دهد، هيچ نيست جز «افسار گسيختگیِ كامل»؛ و از اين نظر، هيچ فرقی ميانِ به‌اصطلاح «حقّ الله» و «حقّ النّاس» وجود ندارد و افسار گسيختگی اين هردو را شامل می‌شود. پيروِ مذهبِ مختار، همان‌گونه كه شريعت و آداب و اركانِ اعتقادیِ آن را به هيچ می‌شمرَد، برایِ رفتارِ خود با مردمان نيز، قائل به هيچ قاعده و اصولی نيست. برایِ او، اصل، لذّت و برخورداری است و در راهِ وصولِ به آن هيچ مانعی نمی‌شناسد.
نمونه بياورم، تا موضوع -كه ممكن است در بيانِ الكنِ من نامفهوم و نارسا مانده باشد- به‌درستی روشن گردد.
در بابِ اوّل، در حكمت، در باره‌یِ معتقَدِ پيروانِ مذهبِ مختار، می‌نويسد:
«می‌فرمايند "بر ما كشف شد كه روحِ ناطقه اعتباری ندارد، و بقایِ آن به بقایِ بدن متعلّق است و فنایِ آن به فنایِ جسم موقوف"؛ و می‌فرمايند كه "آنچه انبيا فرموده‌اند كه او را كمالی و نقصانی هست و بعدَ فراقِ بدن به ذاتِ خود قائم است و باقی خواهد بود، محال است؛ و حشر و نشر، امری باطل. حيات عبارت از اعتدالِ تركيبِ بدن باشد؛ چون بدن متلاشی شد، آن شخص ابداً ناچيز و باطل گشت. آنچه عبارت از لذّاتِ بهشت و عِقابِ دوزخ است، هم در اين جهان می‌تواند بود؛ چنان كه شاعر گفته‌است:
آن را كه داده‌اند همين‌جاش داده‌اند
وآن را كه نيست، وعده به فرداش داده‌اند"
لاجرم از حشر و نشر و عِقاب و عذاب و قرب و بُعد و رضا و سَخَط و كمال و نقصان فراغتی تمام دارند، و نتيجه‌یِ اين معتقَد آن كه همه روزه عمر در كسبِ شهوات و نيلِ به لذّات مصروف فرموده، می‌گويند:
ای آن‌كه نتيجه‌یِ چهار و هفتی
وز هفت و چهار، دائم اندر تفتی
می خور كه هزار بار بيشت گفتم
بازآمدنت نيست؛ چو رفتی، رفتی[1]
و اكثر اين رباعی را بر صندوقچه‌یِ گورِ پدران می‌نويسند:
زين سقف برون رواق و دهليزی نيست
جز با من و تو عقلی و تمييزی نيست
ناچيز كه وهم كرده كآن چيزی هست
خوش بگذر از اين خيال، كآن چيزی نيست
و به سببِ اين عقيده است كه قصدِ خون و مال و عرضِ خلق پيشِ ايشان[2] خوار و بی‌مايه می‌نمايد:
بر او يك جرعه می همرنگِ آذر[3]
گرامی‌تر ز خونِ صد برادر
الحق زهی بزرگانِ صاحب توفيق كه آنچه چندين هزار سال با وجودِ تصفيه‌یِ عقل و روح محجوب ماند، بی‌زحمتی بر ايشان كشف شد.» (اخلاق‌الاشراف. تصحيحِ دكتر علی‌اصغر حلبی، صص 72-66)

به‌طورِ خلاصه می‌توان گفت عبيد معادله‌ای ساخته كه متأسّفانه و در نهايت، به زيانِ مقاصدِ اصلیِ اوست:
اعتقاد و دينْ‌باوری = حُسنِ خُلق و نيكوی در همه‌یِ ابعاد و نمودهایِ زندگی
كفر و الحاد = ستمگاری و زشت‌كاری و مردم‌آزاری و مجموعه‌یِ رذايل
به عبارتِ ديگر، از سخنِ عبيد اين‌گونه برداشت می‌شود؛ خواه وی چنين منظوری داشته يا نداشته بوده باشد.
□
به دو گونه می‌توان اين موضوع را موردِ توضيح قرار داد: يكی اين است كه بگوييم «اخلاق‌الاشراف» را عبيد در جوانی نوشته و فكرِ او چندان كه بايد پخته و منسجم نبوده، و نمی‌توانسته‌است متوجّهِ اين نكته باشد كه نوشته‌اش عملاً به سودِ دينْ‌باوران و دستارْ‌داران، و معتقَداتِ ايشان است؛ يعنی همان كسان و همان چيزی كه به‌شدّت موردِ نفرتِ عبيد بوده‌اند و بوده.
عبيدی كه من می‌شناسم، به يك نيمْ‌رگ هم مسلمان نبوده؛ و اگر مسلمانی‌ای در كارش ديده شود، جز همان نيست كه خود جايی در يكی از غزل‌هايش می‌گويد:
رغبتم سویِ بتان است، وليكن دو سه روز
از پیِ مصلحتی چند، مسلمان شده‌ام
و ديگر اين است كه بگوييم: خير، عبيد كاملاً مسلمان بوده و خوب هم می‌فهميده چه می‌كند؛ و از نوشتنِ «اخلاق‌الاشراف» نيز، مقصدی جز تبليغِ اسلام و اخلاقيّاتِ اسلامی نداشته (اگر چه، اين قدری مباينت دارد، چرا كه در شرحِ مذاهبِ منسوخ -كه در اين توضيح، و بلكه به‌طورِ كلّی، معتقَدِ حقيقیِ وی به شمار می‌رود- پايه‌یِ كار را بر سخنانِ اهلِ فلسفه، حكما، می‌نهد و كمتر به آيات و روايات استشهاد می‌كند.)
امّا نمی‌توان چنين پنداشت، چرا كه مسلمانیِ وی قابلِ اثبات نيست! و به فرض كه بپذيريم، اين تناقض را چه می‌توان كرد كه مسلمانی پاك اعتقاد، اينْ‌همه كفر و تبليغِ فسق در نوشته‌اش گنجانده؟ شايد برخی ندانند، امّا عبيد قطعاً می‌دانسته كه هزلْ‌گويی شعبه‌ای از شعبِ خفیِ كفر است، و مسلمان را شايسته نيست كه حتّی به قدرِ كلمه‌ای بدان مشغولی نمايد.
□
نظرِ نگارنده به اين است كه موضوع ريشه‌دارتر از اين حرف‌هاست. به اين يك تكّه از سخنِ محمّد علی فروغی، بزرگ دانشمندِ بی‌نياز از معرّفی، و دوست و همكار وی اديب و پژوهنده‌ی بزرگ دكتر قاسم غنی، دقّت بفرماييد، تا بتوانيم بر ژرفایِ اين تاريكنا نظرِ باريك‌تری داشته باشيم.
بزرگانِ نامْ‌برده در مقدّمه‌ای كه بر كتابِ «رباعيّاتِ خيّام» (كه مشتركاً ترتيب داده‌اند، و از معتبرترين مجموعه‌ ترانه‌هایِ خيّام به شمار می‌رود) نگاشته‌اند، در ردِّ شرابْ‌خوارگیِ خيّام چنين می‌نويسند:
«و همچنين است جواب آن كس كه از رباعيات خيام استنباط می‌كند كه او شرابخواره يا فاسق بوده است و غافل است از اين كه در شعر غالباً می و معشوق به نحو مجاز و استعاره گفته می‌شود و از اين بيان، مقصود آن تأويلات خنك نيست كه مثلاً در شعر حافظ می دو‌ساله را به قرآن و محبوب چهارده‌ساله را به پيغمبر تأويل می‌كنند وليكن شك نيست كه در زبان شعر، غالباً شراب به معنی وسيله‌ی فراغ خاطر و خوشی يا انصراف يا توجه به دقايق و مانند آن است. وقتی كه خيام می‌گويد دم را غنيمت بدان و شراب بخور كه به عمر اعتباری نيست، مقصود اين است كه قدر وقت را بشناس و عمر را بيهوده تلف مكن و خود را گرفتار آلودگی‌های كثيف دنيا مساز و اكثر رباعياتش كه زننده می‌نمايد طعن و استهزاء بر مردمان كوتاه نظر و خشك و جامد است كه در هر مورد يك نكته را می‌بينند و از هزار نكته‌ی ديگر غافل می‌شوند و به غرور و جهالت می‌افتند.
از اين طولِ كلام، مقصود تنها دفاع و تبرئه‌ی خيام نيست، چه آن مرد بزرگ از دفاع ما مستغنی است. غرض اين است كه عوام و نوآموزان متنبّه شوند كه از اشعار خيام و حافظ و مانند آنها سوء‌استفاده نكنند و چنين نپندارند كه آن بزرگواران ما را به سوی ميخوارگی و فسق و كفر و زندقه سوق می‌دهند، بلكه عكس آن است و شاهد مدعای ما اين است كه بزرگانی از معاصران خيام می‌بينيم كه نسبت به او نهايت ادب و احترام را منظور داشته و او را امام و حجة‌الحق خوانده و هيچيك ميخوارگی و فسق و فجور يا فساد عقيده يا بی‌مبالاتی به او نسبت نداده‌اند. از اين گذشته در عصر خود ما دانشمندانی مانند مرحوم حاجی ملا هادی حكيم سبزواری می‌شناسيم كه همه تصديق دارند كه زندگانی پاك بی‌آلايش پر معرفت داشته و در نهايت زهد و ورع به سر می‌برده و هدايت بندگان خدا را در تكميل ايمان و عقيده‌ی دينی وظيفه‌ی خود می‌دانسته‌اند، چنان كه در نظر مردم از اوليا شمرده شده‌اند. با اين همه در شعر همان معانی حافظ و خيام را می‌پرورند و همواره از می و معشوق و جام باده گفتگو می‌كنند و به ياد می‌آورند كه فرداست كه درمی‌گذريم و از خاك ما خشت سر خم می‌سازند.»[4]
؛
از اين عبارات (و همچنين از توجيهاتی كه پيش از آن در باره‌یِ كفر و ايمانِ خيّام آورده‌اند) دو چيز به روشنی آشكار است: يكی اين كه خواسته‌اند به‌اصطلاح خيّام را از اتّهاماتِ شراب‌خواری و كفر تبرئه كنند؛ كه استدلال‌ها -بی‌ادبی است، كوه‌ها در ميان و دور از رو- به چسِ خرِ باقلی‌فروش نمی‌ارزد![5] و ديگر اين كه، پسْ‌زمينه‌یِ ذهنیِ بزرگواران چندان كلفت جاگير بوده، كه جلوِ چشمشان را گرفته.
اگر خيّام كفر گفته، چرا بايد آن را انكار كنيم؟ آيا خيّام انسان نبوده؟ آيا يك انسان حق ندارد كافر باشد؟ به چه زبانی بايد از شرابْ‌خواری و كفرش می‌گفت كه ما برایِ آن تأويلی نتراشيم؟!
علی‌الظّاهر ممكن است بيننده‌ای از بيرون، اين‌گونه داوری كند كه ما ايرانيان بيماريم. امّا ماجرا به همين سادگی نيست؛ يا به عبارتی، بيماریِ ما به آن سادگی كه او می‌نگرد نيست. بسياری از انديشمندانِ ما ناچار بوده‌اند برایِ پرهيز از مرگ، افكارِ خود را بپوشانند. تا آن‌جا كه خوانده‌هایِ ناچيزِ من ياری می‌كند، خيّام تنها كسی است كه به شيوه‌ای ديگر عمل كرده و به‌جایِ پوشاندنِ انديشه‌هایِ خويش، نشرِ آن را به بعد از درگذشتِ خود انداخته! سخنش را صريح و بی‌پرده گفته، امّا چنان كه از اشاراتِ تاريخ برمی‌آيد، اين سخنان حدودِ صد سالی بعد از درگذشتِ وی آشكار شده. پس به هيچ‌وجه نمی‌توان گفت كه چون معاصرانِ وی از كفرِ او چيزی نگفته‌اند، پس قطعاً كافر نبوده. هيچ آدمِ هشياری -در آن روزگارانِ چيرگیِ مرگ- كفرِ خود را علنی جار نمی‌زده؛ و حتّی كسانی كه گرفتار می‌شده‌اند، غالباً انكار می‌كرده‌اند.
از آنجا كه پرداختنِ به اين موضوع، در اين مجالِ كوتاه نمی‌گنجد، از آن درگذشته و به اصلِ نكته‌‌یِ موردِ نظرِ يادداشتِ حاضر بازمی‌گردم:
دو پژوهنده‌یِ بزرگِ ما، دچارِ همان پيشْ‌زمينه‌یِ ذهنی‌ای بوده‌اند كه عبيد در سده‌یِ هشتم بدان گرفتار بوده. ايشان شراب‌خواری را عينِ كفر، و عشق را عينِ فسق، و اين هردو را زندقه، و اين مجموعه را تباهیِ محض می‌انگاشته‌اند! (بدا به حالِ رودكی و فردوسی و... كه «شرابِ حقيقیِ انگوری»شان، به هيچ تأويل و تفسيری، قابلِ تبديل به «میِ مجازیِ وحدت» نيست، و به ترازویِ فروغی-غنی، قطعاً فاسق و تبه‌كار شمرده می‌شوند!)
اين كه چرا به روزگارِ عبيد، و بلكه در سرتاسرِ دوره‌یِ اسلامی، تا به امروز، تمامیِ مكارمِ اخلاق به دين منتسب می‌گردد و همه‌یِ كژی‌ها و بدْ‌روشی‌ها ناشی از خداناباوری و اباحه شمرده می‌شود، نيازمندِ پژوهشی جدّی است.
چنان كه در سخنِ فروغی-غنی ديديم، اين پيشْ‌باوری تا به روزگارِ ما تداوم يافته‌است.
به‌نظرِ نگارنده چنان می‌رسد كه از سويی حرمت و ممنوعيّتِ شراب، و با مرگ پاسخ دادنِ اباحه و كفر، مجالی باقی نگذاشته كه بتوانيم به حقيقتِ آن پی ببريم، و از سویِ ديگر، قلمی كه در كفِ دشمن بوده، هرگونه كژی و ناهمواری و ستمگاری را، به شراب‌خوارگی و خداناباوری و نامسلمانی نسبت می‌داده‌است.
...
وظيفه‌یِ سنگين و دشوارِ نگرنده و پژوهنده‌یِ راستينِ امروز اين است كه با روشنگری به آگاهی و نشرِ آن ياری رساند. نخست بايد با چشمانی شسته، از سرِ نو، در همه‌یِ هستیِ گذشته و حالِ خويش به ديده‌یِ درنگ بنگريم و در باره‌یِ كلّيّت و جزئيّتِ آن به شناختی روشن و بی‌غبار برسيم. تنها در سايه‌یِ چنين تلاشی است كه می‌توانيم تاريخ و فرهنگِ خود را از تاريكایِ مُظلَمِ قرون و اعصار، به روشنیِ ديدار نقل داده و در نيك و بدِ خويش به‌درستی بنگريم؛ از بدی‌ها و بدها دوری جسته و نيكی‌ها و نيكان را پاس بداريم، و با هويّتِ راستينِ خويش يگانه شويم.

26 مهر ماه 84

?
پابرگ‌ها:
[1] جالب است. در توضيحِ دكتر علی اصغر حلبی (اخلاق‌الاشراف، ص 70، پابرگِ 3) آمده‌ است: «اين رباعی از عمر خيّام نيشابوری حكيم رياضی مسلمان ايرانی (فت، 20-519 هـ. قـ.) است ← رباعيّاتِ عمر خيّام، رباعی 160، چاپ محمّد علی فروغی، زوار.»
نمی‌دانم تا كی بايد از اين سخنان شنيد؟ از كجا می‌گوييد كه خيّام مسلمان بوده؟ شايد اين نيز در زمره‌یِ معتقداتی است كه همراه با اذان و اقامه به كونِ گوشِ ما ريخته‌اند! يعنی آن‌همه رباعیِ كفر كافی نيست؟! اين بی‌چاره خيّام چه بايد می‌كرد كه شما باور می‌كرديد؟ وانگهی اين چگونه دينی است كه از يك‌سو چنان تنگ است كه گذرِ شُبهه‌ای بر دل، به خروجِ از آن می‌انجامد، و از ديگر‌سو چندان فُراخ، كه دهریِ آشكاری چون خيّام، با همه‌یِ رباعی‌هایِ كفرش در آن جای می‌گيرد؟! (اين پابرگ پيش از آن بود كه در متن به موضوعِ خيّام بپردازم؛ و بعد حيفم آمد بردارم!)
[2] در متنِ مصحّحِ دكتر حلبی «انسان» آمده كه آشكارا نادرست است؛ و احتمالاً غلطِ حروف‌نگار باشد.
[3] مصرع از نظرِ من پذيرفتنی نيست. گُمان می‌كنم در اصل چنين بوده‌باشد: برِ او جرعه‌ای همرنگِ آذر. «برْ او» نه تنها در اين موضع بی‌معنی است، بلكه اصلاً در فارسیِ آن روزگار چنين تركيب و تعبيری نداشته‌ايم. در وجهِ مصحَّحِ نگارنده، «برِ او» يعنی «به نزدِ او، نزدِ او، در نظرِ او، از چشمِ او، برایِ او،...». احتمالاً «جرعه‌ای» به صورتِ «جرعه‌ئی / جرعه‌يی» كتابت شده‌بوده و كاتبی «ئی / يی» را «می» خوانده (و البتّه «برِ او» را هم به سكونِ راء خوانده بوده) و با اين قرائت، در وزنِ مصرع خللی يافته و «يك» را به آن چُپُندراسيون فرموده.
[4] رباعيات خيّام. به تصحيح و تحشيه‌ی محمّد علی فروغی و دكتر قاسم غنی. به اهتمام ع. جربزه‌دار. انتشارات اساطير، اوّل، 1371؛ صص 20 - 19. (تاريخِ مقدّمه فروردينِ 1320 شمسی است و چاپِ نخستِ كتاب نيز در همان فروردينِ 1320 صورت گرفته است. رك: ص 9 [پيشگفتار آقایِ جربزه‌دار])
[5] مثلاً اين كه حاج ملاهادی سبزواری را نمونه و شاهد آورده‌اند كه هفتصد سال بعد از خيّام می‌زيسته و صد البتّه دچارِ بيماریِ شَعر بافیِ عرفايی بوده، نه تنها فاقدِ هرگونه ارزشِ استنادی است بلكه به‌كلّی مضحك است. اگر استادانِ بزرگوار حتّی از همان قرنِ خيّام هم شاهد می‌آوردند، دليل نمی‌شد؛ چرا كه شعرِ هر شاعری را بايد به معيارِ خودش سنجيد. به كدام قاعده‌ و قانونِ خرد می‌توان گفت كه مثلاً سنايی عرق‌خور نبوده امّا در شعرش دم از شراب می‌زده، بنابر اين انوری هم كه شعر باده نوشی دارد، شراب‌خوار نبوده است!؟ شايد اگر بزرگواران به روزگار ما می‌بودند به اشعارِ مباركِ آقا هم استنادكی می‌فرمودند!

$

در دوّم مرداد 1390، ويرايشی در حروف‌نگاری (حذف فاصله‌هایِ قبل از نشانه‌هایِ کمک‌خوانشی) صورت گرفت.
...
ويرايشِ دوباره: 11 بهمنِ 1391.

شمس ، کيميا ، علاء‌الدّين

نخست بايد يادآوري كنم كه در اين نوشته به داوري ِ اخلاقي نخواهم پرداخت ؛ امّا قول نمي‌دهم كه بتوانم كاملاً از آن بركنار بمانم . يادآوري ِ ضروري ِ ديگر اين است كه متأسّفانه در ادب و فرهنگ ِ ما ، چيزي به نام ِ « نقد » و « ديد ِ انتقادي » وجود نداشته و ندارد . پارگكي اشارات ممكن است يافت شود كه بتوان علي‌الظّاهر و به تسامح ، آن را از گونه‌ي ِ« نقد » برشمرد ؛ امّا بديهي است كه امثال ِ اين موارد ِ نادر نمي‌تواند خلاءِ عظيم ِ نقد و انتقاد را بپوشاند . در توجيه و توضيح ِ اين عدم ِ نقد ، مي‌بايست بر دو عامل ِ استبداد و روحيّه‌ي ِ مذهبي تأكيد نمود . و به نظر مي‌رسد كه در عرصه‌ي ِ عرفان ، اين هر دو عامل ، بالاتّفاق ، مانع از نگرش ِ انتقادي باشد . دست ِكم در اين ترديدي نيست كه برخي از بزرگان ِ عارفان ِ ما ، به مراتبي از تقدّس دست يافته‌اند ، و از اين رو نمي‌توان در باره‌ي ِ ايشان چيزي نوشت ، مگر اين كه مآلاً دربردارنده‌ي ِ تعريف و تمجيد و تبجيل باشد . حدّ ِ اكثر مي‌توان به تصحيح ِ متني ، شرح ، و حاشيه‌نويسي ِ آثار ِ ايشان پرداخت .
بي هيچ گُماني ، شمس ِ تبريزي و جلال الدّين محمّد ِ بلخي – كه بيشتر وي را با عناويني چون مولوي ، مولانا ، مولاناي ِ روم ، ملاي ِ روم ، و ... مي‌شناسيم – از بزرگان ِ عارفان بوده‌اند . شمس ِ تبريزي اهل ِ نگارش نبوده و از وي اثري جز « مقالات » وي بر جاي نمانده‌ ؛ و آن عبارت است از صورت ِ ثبت و ضبط شده‌ي ِ پاره‌اي از گفته‌ها و گفتارهاي ِ وي ؛ امّا از مولانا آثار ِ چندي به دست است كه به ترتيب ِ اهميّت به قرار ِ زير است : ديوان ِ كبير ، يا غزليّات ِ شمس ، كه مجموعه‌اي وسيع از اشعار ِ تغزّلي ِ اوست ؛ مثنوي ِ معنوي ، كه عبارت ِ از شش دفتر ادبيّات ِ تمثيلي و تعليمي است ، به قالب ِ مثنوي و در بحر ِ رمل ِ مسدّس مقصور / محذوف ؛ فيهِ‌‌مافيه ، كه دربردارنده‌ي ِ پاره‌اي خطابه‌هاي ِ اوست ؛ مجالس ِ سبعه ، كه گزاره‌نويسي ِ هفت مجلس از مجالس ِ اوست ؛ و سرانجام ، مكتوبات ِ او . آنچه از اين ميان بيشترين اهميّت را دارد ، ديوان ِ كبير و مثنوي است ، كه از امّهات ِ متون ِ منظوم ِ فارسي به‌شمار مي‌رود .
و امّا در عرصه‌ي ِ عرفان ، يك نوع كتاب ِ خاص داريم كه « مقامات » خوانده مي‌شود ؛ و آن كتابي است كه در باره‌ي ِ زندگي و احوال و آثار ِ يك عارف و صوفي نوشته مي‌شود تا جايگاه ِ او را در عرفان نشان ‌دهد . در مقامات ، آگاهي‌هايي در باره‌ي ِ عارف ِ مورد ِ نظر ( و گاه خاندان و جانشينان ِ وي نيز ) مي‌آيد ، سخنان ِ وي نقل مي‌گردد ، و همچنين داستان‌ها و حكاياتي كه در باره‌ي ِ وي هست ، مجال ِ طرح مي‌يابد .
در باب ِ مولانا و خاندان و جانشينان ِ وي ، دو مقامات نامه به دست است : رساله‌ي ِ فريدون ِ سپهسالار ، و مناقب‌العارفين ِ احمد ِ افلاكي . همچنين بايد به مثنوي ِ ولد ، يا ولد نامه ، اثر ِ بهاء‌الدّين سلطان ولد ، فرزند ِ مهين ِ مولانا ، اشاره نمود كه در آن شرح ِ حال ِ مولانا ، خانواده ، و برخي جانشينان ِ وي به نظم كشيده‌ شده ‌است . افزون ِ بر اين آثار ، در شناخت ِ مولانا و شمس ، كتب ِ طبقات ( از گونه‌ي ِ نفحات‌الاُنس ِ عبدالرّحمان ِ جامي ) و تذكره‌ها ( مانند ِ تذكرة‌الشّعراي ِ دولتشاه ِ سمرقندي ) نيز خالي از اهميّتي نيست ؛ اگر چه منبع ِ عمده‌ي ِ كليّه‌ي ِ كساني كه در باب ِ اين دو عارف ِ بزرگ چيزي نوشته‌اند ، همين سه اثر ، و بيشتر رساله‌ي ِ سپهسالار و مناقب ِ افلاكي بوده است .
موضوعي كه در اين يادداشت بدان مي‌پردازم ، قدري بيرون از قاعده‌ي ِ مألوف ِ پژوهندگان است . همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره نمودم ، به واسطه‌ي ِ تقدّس ِ مولانا و شمس ، بيشترينه‌ي ِ پژوهش‌هايي كه در باب ِ ايشان صورت گرفته ، اوّلاً از ديد ِ باورمندي و ارادت بوده ، ثانياً از حدّ ِ شرح و حاشيه نويسي فراتر نرفته است . حتّي زنده‌ياد دكتر زرّين‌كوب كه در باره‌ي ِ مولانا چند تأليف ِ بسيار ارزشمند و بديع دارد نيز به طور ِ كلّي ، به هيچ‌گونه نگاه و ذهنيّتي كه متضمّن ِ نظر ِ انتقادي به آثار يا چند و چون ِ زندگاني ِ اين عارف ِ بزرگ و پيوندان ِ وي باشد ميدان نداده است . منظورم به طرز ِ نگاه و نگرشي است كه فارغ از هرگونه پيشْ‌باوري و اعتقاد به تقدّس يا قداست گونگي ، بر آثار و احوال ِ شخصي و انديشگي ِ ايشان ، درنگي از سر ِ راستي ِ محض داشته بوده باشد .
موضوع ِ يادداشت ِ حاضر ، به ماجراي ِ ازدواج ِ شمس با دختري از پروردگان ِ حرم ِ مولانا ، و علايق ِ احياناً عاشقانه‌ي ِ علاء‌الدّين محمّد ، فرزند ِ كهتر ِ مولانا ، به اين دختر ، اختصاص يافته است .
به طور ِ خلاصه ، ماجرا از اين قرار است كه : ديدار ِ مولانا با شمس در قونيه مولانا را دگرگون مي‌سازد ، و از آن پس شب و روزش را با شمس به سر مي‌بَرَد ؛ زمزمه‌هاي ِ مخالفت ِ مريدان و دوستداران ِ مولانا اوج مي‌گيرد ؛ شمس بي‌خبر قونيه را ترك مي‌گويد ؛ مولانا در فراق ِ وي از همگان كناره مي‌جويد ؛ مدّتي بعد ، نامه‌اي از شمس مي‌رسد و مولانا فرزند ِ مهين ِ خود سلطان ولد را – كه از مريدان ِ پر و پا قرص ِ شمس است – براي ِ بازگرداندن ِ وي به دمشق مي‌فرستد ؛ شمس به قونيه باز مي‌گردد ، و پس از مدّتي ، به دختركي از بستگان ِ سببي ِ مولانا ( گويا دختر ِ همسر ِ دوّمش كرا خاتون ، از شوهر ِ قبلي‌اش[1] ) اظهار ِ علاقه مي‌كند ، و مولانا دختر را به عقد او در مي‌آورد .
عشق ِ پرشور و پيرانه‌سر ِ شمس به كيميا ، از آغاز تا انجام ، به يك سال هم نمي‌كشد . دكتر زرين‌كوب مي‌نويسد : « مرگي ناگهاني ، بعد از يك بيماري سه روزه و در دنبال مشاجره‌يي طوفاني كه بين زن و شوهر روي داد به خانه‌ي وي راه يافت و كيميا را از وي گرفت ... اين كه مرگ محبوبه‌اش ( شعبان 644 ) به دنبال يك كشمكش قهرآميز كه از تأخير زن در بازگشت از باغ روي داده بود اتفاق افتاد وي را به شدت از خشونت و قهري كه در حق او روا داشته بود نادم و ناخرسند كرد . » ( پله پله ، ص 139 )
شرح ِ حال نويسان ، مولانا را از موضوع ِ علاقه‌ي ِ فرزندش علاء‌الدّين محمّد به كيميا كلاً بي‌خبر نشان داده‌اند ، و مي‌تواند چنين بوده باشد ؛ امّا در مورد ِ شمس بايد گفت كه وي از اين ارتباط ِ عاطفي ، اگر نه كاملاً و به‌صراحت ، دست ِ‌كم به حدس و گُمان ، باخبر بوده ‌است ؛ و اصولاً بيش‌تر ِ سخت‌گيري‌ها و كجْ‌خلقي‌هاي ِ وي با دخترك ، با همين موضوع مربوط بوده ‌است .
بعد از ازدواج ِ شمس با كيميا ، مولانا يك يا چند اتاق از بخش ِ بيرونيْ گونه‌ي ِ سراي ِ خود را به ايشان اختصاص داده بوده ، و از اين‌ رو ، كسان ِ مولانا براي ِ رفت و آمد ، از جلو ِ اين اقامت‌ْگاه عبور مي‌كرده‌اند . علاء‌الدّين محمّد نيز مستثني نبوده ، و شمس دست ِ‌كم يك بار به‌طور ِ جدّي متعرّض ِ وي شده و از وي خواسته كه كم‌تر آمد و شد كند .
در رواياتي كه به‌ نظر ِ استاد زرّين‌كوب ، ساخته و پرداخته‌ي ِ ذهنيّت ِ افسانه‌پرداز ِ پيرامونيان - و آن‌هم سال‌ها پس از اصل ِ ماجرا - مي‌نمايد ، گفته شده كه علاء‌الدّين در ماجراي ِ غيبت ِ دائم و يا قتل ِ شمس نقش داشته است . در روايت ِ افلاكي ، آشكارا پاي ِ علاء‌الدّين به ميان كشيده شده ( رك : مناقب ، صص 6 – 685 )[2] امّا در گزارش ِ فريدون ِ سپهسالار ، تنها از تعرّضات ِ شمس به علاء‌الدّين سخن رفته ، و بلافاصله پس از آن گزارش ِ غيبت ِ شمس آمده ؛ بلكه اصلا ً به واقعه‌ي ِ كشته شدن ِ او ، و حتّي مرگ ِ كيميا ، هيچ اشاره‌اي وجود ندارد ( رك : رساله‌ي ِ سپهسالار ، صص 4 – 133 ) .
افلاكي در واقعه‌ي ِ شمس ، تحت ِ عنوان ِ « اصحّ ِ روايات » از زبان ِ سلطان ولد ، آورده است : « مگر شبي در بندگي ِ مولانا نشسته بود در خلوت ؛ شخصي از بيرون آهسته اشارت كرد تا بيرون آيد ، في‌الحال برخاست و به حضرت ِ مولانا گفت : به كشتنم مي‌خواهند . بعد از توقّف ِ بسيار پدرم فرمود : اَلا لَهُ الخلقُ وَالامْرُ ( 7 / 53 ) مصلحت است . و گويند هفت كس ِ ناكس ِ حسود ِ عنود دست يك دگر كرده بودند و ملحدوار در كمين ايستاده ، چون فرصت يافتند كاردي راندند و همچنان حضرت ِ مولانا شمس‌الدّين چنان نعره‌اي بزد كه آن جماعت بيهوش گشتند و چون به خود آمدند غير از چند قطره خون هيچ نديدند و از آن روز تا غايت نشاني و اثري از آن سلطان ِ معني صورت نبست . » ( ص 4 – 683 )
جامي كه همين روايت ِ افلاكي را با مختصر تفاوتي در عبارت نقل نموده ، بعد از « آن جماعت بيهوش بيفتادند » افزوده است : « و يكي از آنها علاء‌الدّين محمّد بود فرزند مولانا ، كه به داغ ِ « اِنَّهُ لَيْسَ مِنْ اَهْلِكَ » ( 46 / هود ) اتّسام داشت . و چون آن جماعت به هوش بازآمدند غير از چند قطره خون هيچ نديدند . » ( نفحات‌الانس ، ص 469 ) – امّا افلاكي ، به فاصله و به گونه‌اي غير ِ مستقيم ، به دست داشتن ِ علاء‌الدّين اشاره نموده است : « و آن ناكسان ِ ممتحن كه اسير ِ سرّ ِ قَدَر بودند و اينچنين فتنه انگيزي ظاهر نمودند ، در اندك زماني بعضي كشته شدند ، و بعضي به افلاج مبتلا گشتند و يك دو تن از بام افتادند و هلاك شدند و بعضي را مَسْح ِ معني شد ؛ ... و گويند : علاء‌الدّين را كه به داغ ِ اِنَّهُ لَيْسَ مِنْ اَهْلِكَ اِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ ( 11 / 46 ) موسوم بود ، تب محرقه و علتي عجب پيدا گشته در آن ايام وفات يافت و حضرت مولانا از غايت انفعال به جانب باغها روانه گشته به جنازه‌ي ِ او حاضر نشد ... » ( مناقب ، 6 – 685 ) [ جاي ِ ديگر – ص 804 – مي نويسد : « در زمان ِ فترت ِ مولانا شمس‌الدّين تبريزي عظّم الله ذكره زخم خورده وفات يافت . » ]
دكتر زرّين‌كوب ، خواسته است به استناد ِ برخي عدم ِ واقع نمايي‌ها و پاره‌اي تناقضات ِ منطقي كه در اين روايات هست ، كلّيّت ِ آن را واهي بنماياند ( پله پله ، ص 144 و بعد ) . حتّي عدم ِ حضور ِ مولانا به جنازه‌ي ِ علاء‌الدّين را حاكي از « تأثّر ِ عميق ِ او » برشمرده است ! ( همان ، 147 ) همچنين مي‌نويسد : « بعلاوه مولانا در نامه‌اي كه بعدها در باب بازماندگان او به قاضي شهر نوشت تمام احساسات پدرانه‌ي ِ خود را در حق او نشان داد . » ( همان ) . در حالي كه خود ِ همين نامه [ كه متأسّفانه نشاني ِ منبع ِ آن ذكر نشده ، و ممكن است در « مكتوبات » باشد كه نگارنده از آن نسخه‌اي ندارم . ] نشان مي‌دهد كه مولانا بين ِ اين علاء‌الدّين و فرزند ِ ديگرش فرق مي‌نهاده است . از نظر ِ نگارنده ، چنين نامه‌اي حداكثر حاكي از نوعي التفات ِ بيگانه‌وار است نه مهر ِ پدر – فرزندي .
همچنين زرّين‌كوب مي نويسد : « حتّي سلطان ولد هم ، با وجود ناخرسنديهايي كه از عهد خردسالي با علاء‌الدّين داشت در سوك او رباعي دردناكي ساخت و تأثر و اندوه فوق‌العاده‌ي ِ خود را در آن به بيان آورد . » ( همان ) . اولاً : منظور از « ناخرسندي‌هايي از عهد ِ خردسالي » بر بنده روشن نيست ، و اگر مستند به گزارش‌هايي از گونه‌ي ِ اثر ِ افلاكي باشد ، بسيار جاي ِ بحث دارد . ثانياً : گويا زرّين‌كوب كمترين محمل ِ محتملي از تظاهر را براي ِ سلطان ولد قائل نبوده . شايد وي را نيز مانند ِ پدرش مولانا « الانسان‌الكامل » مي‌ديده ! حتّي برادري كه برادرش را كشته باشد نيز به شرط ِ داشتن ِ طبع ِ شعر ، قادر است در مرثيه‌ي ِ وي رباعي و شايد هم قصيده‌ي ِ سوزناك بسرايد !!
□
و امّا آنچه در آن جاي ِ هيچ ترديدي نيست ، موضوعي است كه مي‌توان آن را به شرح ِ ذيل خلاصه نمود :
1. شخصي داريم به نام ِ جلال‌الدّين محمّد ِ بلخي ، مشهور به مولانا ، مولوي ، مولاناي ِ روم ، ملّاي ِ روم ، مولاناي ِ بلخ ، خداوندگار ، و از اين قبيل . ايشان عارفي است بزرگ و شاعري است بس سترگ . عظمت ِ مقام ِ وي در عرفان و شاعري بر هيچ پژوهنده‌اي پوشيده نيست .
2. اين بزرگوار خانواده‌اي دارد كه در اين موضوع سه تن از افراد ِ آن حائز ِ اهمّيّت‌اند : پسر ِ بزرگين ِ وي ، بهاء‌الدّين سلطان ولد ؛ پسر ِ ديگر ِ وي ، علاء‌الدّين ؛ و دختر خوانده‌ي ِ وي كيميا خاتون .
3. گوشه‌ها و اشاراتي در سخن ِ مناقب‌نويسان مي‌توان يافت كه حاكي از نوعي محبّت ِ خاصّ ِ وي نسبت به فرزند ِ ارشد ، و گونه‌اي بي‌مهري ِ ملايم و گاه آشكار نسبت به پسر ِ دوّمين است .[3]
4. سخن و گزارشي از وي كه نمايان‌گر ِ احساس ِ وي نسبت به دختر خوانده‌اش كيميا باشد ، به دست نيست .
5. بنا به پاره‌اي گزارش‌ها ، پسر ِ دوّمين ِ وي ، علاقه‌اي نسبت به دخترك – كيميا خاتون – داشته است ؛ كه بسيار طبيعي مي‌نمايد .[4]
6. پسر ِ دوّمين ِ وي ، كه راهي مبني بر سلايق ِ نخستين ِ پدر ، يعني فقه و دانش ِ ديني ، را دنبال مي‌كرده ، پس از تغيير ِ رويّه‌ و مشرب ِ پدر ، با وي موافقت ننموده و بر طريقه‌ي ِ خويش باقي مانده ؛ در حالي كه پسر ِ بزرگين كاملاً پيرو ِ پدر بوده است .[5]
7. پدر در مرحله‌اي از زندگاني ِ خويش ، با درويشي شوريده حال ، از به‌اصطلاح « اولياء الله » ، آشنا مي‌شود و شيفته‌ي ِ وي مي‌گردد : شمس ِ تبريزي . ( تغيير رويّه و مشرب ِ وي با همين ديدار و آشنايي مربوط است . )
8. پسر ِ بزرگ - كه گفتيم پيروي ِ پدر مي‌كرده - نيز به‌شدّت نسبت به اين درويش اشتياق نشان مي‌دهد ، در حالي كه برادر ِ وي به هيچ نحو جذب و جلب ِ وي نمي‌گردد .
9. قراين و نشانه‌هايي هست كه نشان مي‌دهد پدر شوق و شيفتگي نسبت به پير و مراد ِ خويش را ، ملاك ِ ديدگاه ِ خود نسبت به فرزندانش ساخته است .[6]
10. درويش ِ شوريده‌حال ، پس از مدّتي اقامت در شهر ِ عارف و شاعر ِ بزرگ : قونيه ، به دليل ِ آگهي از ناخرسندي ِ برخي از هواخواهان ِ وي ، و احتمال ِ خطر ِ جاني ، يا به هر دليل ِ ديگر ، بي‌خبر شهر را ترك مي‌گويد .
11. عارف و شاعر ِ بزرگ از همگنان كناره مي‌جويد و به هيچ آفريده اختلاط نمي‌كند .
12. نامه‌اي از درويش شمس‌الدّين ِ تبريزي مي‌رسد . وي در دمشق است .
13. مولانا پس از وصول ِ نامه ، بهاء ِ ولد را با هدايايي به سوي ِ وي مي‌فرستد . پسر مأموريّت ِ خود را با موفقيّت انجام داده و پير را بازمي‌گرداند . ضمناً در رفتار با پير ، سنگ ِ تمام مي‌گذارد و تمام ِ مسير ِ دمشق تا قونيه را در ركاب ِ شمس ، پياده طي مي‌كند ؛ كه : « شاه سوار ، بنده سوار ، و اين هرگز روا نباشد . » [7] - و اين رفتار ، كه بارها با آب و تاب از سوي ِ شمس بازگو مي‌گردد ، بر شدّت ِ اختلاف ِ توجّه ِ پدر نسبت به دو فرزندش مي‌افزايد .
14. اندكي بعد ، شمس ِ تبريز عاشق ِ دخترك – كيميا – مي‌شود . شايد هم مولانا براي ِ پابند ساختن ِ وي ، چنين پيشنهادي مي‌كند .
15. دختر در اسرع ِ وقت به عقد ِ پير درمي‌آيد .
در اين ميانه ، جايي براي ِ توجّه به علايق ِ علاء‌الدّين ِ بيچاره باقي نمي‌ماند . كيميا كه دختركي ، و عورتكي ، بيش نبوده و نمي‌توانسته علايق و سلايقي داشته باشد !
...
الباقي ِ ماجرا را هم كه پيش‌تر بازگو كرديم .
اكنون پرسشي چند جاي ِ طرح دارد ؛ و البتّه بايد يادآور شوم كه اغلب ِ اين پرسش‌ها ، در آن دوران ِ خاص جايي از طرح نداشته ، و اگر امروزه درخور ِ طرح مي‌نمايد بيش‌تر بنا به ادّعاهاي ِ عميق ِ انساني‌اي است كه آن شاعر – عارف ِ بزرگ و پير و پيشواي ِ وي از آن دم مي‌زده‌اند .
□ ايشان – مولانا – چگونه عارف ِ بزرگي بوده كه ميان ِ دو فرزند ِ خود فرق مي‌گذاشته ؟ بايد توجّه داشت كه علاء‌الدّين را تذكره‌نويس و مقامات‌پرداز ِ مقدّم ، فريدون ِ سپهسالار ، به « فضل و دانش » ستوده است .[8] ( امّا در مناقب العارفين ، همه جا با نظر ِ انكار از وي سخن رفته . ) و اين فرق گذاشتن را چنان پابرجا و استوار ساخته كه پس از سال‌ها ، نواده‌ي ِ وی ، از سوي ِ بهاء ِ ولد ، چَلَبي امير ِ عارف ، فرزند ِ علاء‌الدّين را فاقد ِ نسبت به خاندان مي‌شمرد .[9]
□ چگونه مي‌شود عارفي كه مدّعي ِ كشف ِ رازهاي ِ الهي ، و علي‌الخصوص اطّلاع بر ضماير است ، از درون ِ فرزند و فرزندخوانده‌اش آگهي نداشته بوده باشد ؟!
□ چگونه عارفي بزرگ مي‌پسنديده كه دختركي به عقد ِ ازدواج ِ مردي 60 ساله درآيد ؟
□ چگونه اين عارف ِ بزرگ متوجّه ِ ناسازگاري‌هاي ِ دخترك و پيرمرد نبوده ؟
□ و باز ، چگونه اين پير ِ بي‌مانند ، حضرت ِ شمس‌الحق‌و‌الدّين ، به خود اجازه داده كه دختركي را كه به جاي ِ نتيجه‌اش بوده ، به عقد ِ خود دربياورد ؟!
□ چرا اين پير و پيشواي ِ سترگ نمي‌توانسته بفهمد كه ميان ِ دخترك و آن پسر ، علايقي هست ؟ و اگر – چنان كه پيش‌تر گفتيم – از اين علاقه و رابطه خبر داشته ، چگونه تضييع ِ حقّ ِ ايشان را بر خود هموار نموده است ؟
...
بي آن‌كه داوري ِ اخلاقي كرده باشم ، بوي ِ جنايت به مشامم مي‌رسد .
در مقالات ِ شمس ، پاره سخناني هست كه نشان مي‌دهد شمس حتّي كيميا را كتك هم مي‌زده است .[10] امّا وارد ِ اين مقوله نمي‌شوم و تنها به روايتي كه افلاكي در خصوص ِ علّت ِ مرگ ِ كيميا آورده ، بسنده مي‌كنم .
اين‌جا در مناقب نكته‌ي ِ جالبي هست كه گُمان مي‌كنم افلاكي در آن عمدي داشته است ، و آن اين است كه پيش از نقل ِ روايت ِ مربوط به مرگ ِ كيميا ، روايتي از شمس ( به نقل ِ بهاء ِ ولد ) آورده كه در آن شمس نظر ِ خود را نسبت به زنان بيان نموده است . از آنجا كه در ادامه‌ي ِ بحث ، به اين روايت اشاره‌اي خواهم داشت ، نخست آن و سپس روايت ِ مرگ ِ كيميا را عيناً به همان صورتي كه در اين كتاب آمده ، نقل مي‌كنم :
( 4 / 42 ) همچنان از حضرت ِ سلطان ولد منقول است كه روزي حضرت ِ مولانا شمس‌الدّين صفت ِ زنان ِ نيك و عفّت ِ ايشان مي‌كرد ؛ فرمود كه با اين همه حال اگر زني را بالاي ِ عرش جا دهند و او را از ناگاه نظري به دنيا افتد و در روي ِ زمين قضيبي را برخاسته بيند ، ديوانه‌وار خود را پرتاو كند و بر سر ِ قضيب افتد ؛ از آنكه در مذهب ِ ايشان بالاتر از آن چيزي نيست . بعد از آن فرمود كه شيخ علي حريري كه در دمشق مي‌بود ، مردي بود صاحب قدم و روشن دل ؛ هر كه را در سماع نظر كردي ، در حال ارادت آوردي ؛ و خرقه‌اي كه شيخ مي‌پوشيد همچنان شاخ شاخ بود و در وقت ِ سماع تمامت ِ اعضاش پيدا بود . مگر پسر ِ خليفه را هوس ِ سماع ِ او شد ، از بس كه صفت ِ حال ِ او مي‌شنيد ؛ چون از در ِ مقام درآمد تا اهل ِ سماع را تفرّج كند ، شيخ را بر وي نظر افتاد ، في‌الحال مريد شد و جامه پوشيد . خبر ِ ارادت ِ او به مصر به خليفه رسيد ، به‌غايت رنجيد و آهنگ ِ قتل ِ او كرد ؛ چون خليفه روي ِ شيخ را بديد به اخلاص ِ تمام بدو روي آورد . خاتون ِ خليفه را هم ارادت ِ آن شد كه او را ببيند . شيخ را به خانه دعوت كردند . خاتون پيش آمد و در قدم ِ شيخ سر نهاده ، مي‌خواست كه دست‌بوس ِ شيخ كند ، شيخ ذكر ِ خود را پرتاب كرده به دستش داد كه مزار ِ تو آن نيست ، اين است ! و به سماع شروع كرد . خليفه را از آن حال ، اعتقادش يكي در هزار شد .
( 4 / 43 ) همچنان منقول است كه منكوحه‌ي ِ مولانا شمس‌الدّين ، كيميا خاتون ، زني بود جميله و عفيفه ؛ مگر روزي بي اجازت ِ او ، زنان او را مصحوب ِ جدّه‌ي ِ سلطان ولد ، به رسم ِ تفرّج به باغش بردند . از ناگاه مولانا شمس‌الدّين به خانه آمده ، مذكوره را طلب داشت ؛ گفتند كه جدّه‌ي ِ سلطان ولد با خواتين ، او را به تفرّج بردند ؛ عظيم تَوليد و به‌غايت رنجش نمود . چون كيميا خاتون به خانه آمد ، في‌الحال درد ِ گردن گرفته ، همچون چوب ِ خشك بي‌حركت شد ؛ فرياد كنان بعد از سه روز نقل كرد . همچنان چون هفتم ِ او بگذشت باز به سوي ِ دمشق روانه شد در ماه ِ شعبان ، سنه‌ي ِ اَرْبَع و اَرْبَعين و ستّمائه . ( صص 642 – 640 )
□
با تأمّلي در آنچه گذشت ، مي‌توان به اين برداشت رسيد كه دخترك در اين هم‌زيستي ِ كوتاه مدّت با شمس ، دق مرگ شده . اگر چه ، زن ِ بيچاره‌ي ِ دنياي ِ قديم به امثال ِ اين‌گونه ناگواري‌ها عادت داشته ، امّا ناگواري ِ زيستن ِ دختري جوان در كنار ِ پيرمردي خشن و تلخ و بدگُمان و متفرعن ، چيزي نبوده كه قابل ِ تحمّل باشد . سعدي بيهوده نگفته است كه : « زن ِ جوان را اگر تيري در پهلو نشيند بِهْ كه پيري ! »[11] آن هم پيري كه هرگز تجربه‌ي ِ همدمي با زن نداشته ، و در نظرش زن احتمالاً چيزي بيش از آنچه در روايت ِ بالا ديديم ، نبوده است .
اين‌جا مجال ِ آن نيست كه شمّه‌اي از نظرات ِ مولانا و شمس در باره‌ي ِ زن ، ارائه شود .
يادداشت ِ خود را با اين عبارات به پايان مي‌برم كه : در ماجراي ِ « شمس – كيميا - علاء‌الدّين » ، به همان اندازه به دو جوان بها داده شده ، كه در نخستين داستان ِ مثنوي ، به كنيزك و معشوق ِ او ، زرگر ِ سمرقندي ، بها داده مي‌شود . آن‌گونه كه در اين داستان ِ بي‌اندازه زشت و بي‌شرمانه و ضدّ ِ انساني مي‌بينيم ، در دنياي ِ مولانا ، آنجا كه پاي ِ اقتدار ِ بزرگان در ميان مي‌آيد ، جوانان جز قرباني و ابزار نيستند . همچنان كه در آن داستان به كنيزك نگريسته نمي‌شود مگر به عنوان ِ ابزار ِ كاميابي ِ پادشاه ، و در اين راه ، معشوق ِ وي ، جوان ِ زرگر ِ سمرقندي ، به حكم ِ « طبيب ِ الهي » قرباني مي‌گردد ؛ در اين ماجرا نيز ، كيميا خاتون جز ابزاري براي ِ چشانيدن ِ لذّت ِ وصال ِ زن ، به سلطان ِ صورت و معني ، حضرت ِ شمس‌الحق‌و‌الدّين ، و احياناً دلبسته ساختن ِ وي به اقامت ِ در قونيه نيست . علاء‌الدّين ِ بيچاره نيز سرنوشتي بهتر از زرگر ِ سمرقندي ندارد : محروم شدن از محبّت ِ پدري و مورد ِ خشم و كين ِ پيروان ِ حضرت ِ پدر واقع شدن ، و سرانجام به‌گونه‌اي مشكوك جوانمرگ شدن ، تمامي ِ حصّه‌ي ِ جوان ِ نامراد ، از دنياي ِ سرد و مدّعي ِ عرفان ِ مولاناي ِ روم و شمس ِ تبريز است .


بيست و نهم آبان‌ماه 1384

□□
مشخّصات ِ منابع و مراجع :
پلّه پلّه تا ملاقات خدا ؛ در باره‌ي زندگي ، انديشه و سلوك مولانا جلال‌الدّين رومي . نوشته‌ي ِ دكتر عبدالحسين زرّين‌كوب . انتشارات ِ علمي . چاپ ِ دوّم ، 1371.
رساله‌ي ِ فريدون ِ سپهسالار ( زندگي‌نامه‌ي ِ مولانا جلال‌الدّين مولوي ) . تأليف ِ فريدون بن احمد سپهسالار . با مقدّمه‌ي ِ سعيد نفيسي . نشر ِ اقبال . چاپ ِ دوّم ، بي‌تاريخ .
مناقب‌العارفين . تأليف ِ شمس‌الدّين احمد افلاكي . با تصحيحات و حواشي و تعليقات به كوشش ِ تحسين يازيجي . ( افست ) دنياي ِ كتاب . چاپ ِ دوّم ، 1362.
نفحات‌الانس من حضرات‌القدس . تأليف ِ نورالدّين عبدالرّحمان جامي . مقدّمه ، تصحيح و تعليقات دكتر محمود عابدي . انتشارات ِ اطّلاعات . چاپ ِ اوّل ، 1370.

****
[1] پله پله تا ملاقات ِ خدا ، دكتر عبدالحسين زرين‌كوب ، ص 100 .
[2] افلاكي در اين باره دو روايت نقل كرده . در روايت ِ نخست ( كه در ادامه‌ي ِ بحث نقل خواهم نمود ) هيچ اشاره‌اي به شركت ِ علاء‌الدّين در قتل ِ شمس نيست ؛ بلكه اصلاً سخني از قتل در ميان نيست ؛ بلكه از مرگ ِ كيميا مي‌گويد و بلافاصله مي‌افزايد : « همچنان چون هفتم او بگذشت باز به‌سوي دمشق روانه شد ... » ( ص 642 ) . امّا چند صفحه بعد ، روايت ِ كاملاً متفاوتي نقل شده ( كه چند سطر بعد به نقل ِ آن پرداخته‌ام ) . جاي ِ ديگر نيز به صراحت و روشني ِ تمام ، از دخالتش در قتل ِ شمس ، و طرد ِ او از جانب ِ مولانا ، و به جنازه‌ي ِ او حاضر نشدن ِ مولانا ، سخن رفته است ( صص 6 – 765 ) . همچنين در فصل ِ دهم كه به « ذكر اسامي اولاد و اخلاف مولانا » پرداخته ، به شركت ِ علاء‌الدّين در قتل ِ شمس تصريح نموده . ( رك : ص 994 )
[3] از جمله ، بنگريد به : مناقب ، ص 803 ، حكايت ِ شماره‌ي ِ 7 / 18 .
[4] پله پله ، ص 137 .
[5] همان ، ص 147 .
[6] افلاكي از قول ِ بهاء ِ ولد نقل كرده كه مولانا فرموده است : « بهاء‌الدّين ، فرزند ِ دلبند ِ راستين آن است كه بنده و مريد باشد نه شيخ‌زاده . » ( مناقب ، ص 901 )
[7] رك : مناقب ، ص 696.
[8] رك : رساله‌ي ِ فريدون ِ سپهسالار ، ص 133.
[9] در مناقب آمده است كه علاء‌الدّين ِ قيرشهري ، فرزند ِ علاء‌الدّين محمّد ، با چلبي عارف مناظره مي‌كند كه « من نيز هم از نسل ِ خداوندگارم . » و چلبي عارف مي‌گويد : « تو ازين خاندان حكم ِ عضو ِ مرده داري و شاخ ِ ترا از آن درخت ِ بخت بريده‌اند و تبرّا كرده . » ( صص 13 – 912 )
[10] جستن و نقل و بررسي ِ كلّيّه‌ي ِ موارد ِ مقالات ِ شمس كه با موضوع ِ كيميا مربوط است ، خود مي‌تواند موضوع ِ مقاله‌اي جداگانه باشد .
[11] گلستان ، باب ِ ششم : در ضعف و پيري .

برای هادی خرسندی ِ عزيز