سوداگرانِ دين: ملّا و صوفی

سوداگرانِ دين: ملّا و صوفی

[بازنشر]

 

«ميانِ ما و ملّايان هرگز راست نخواهد شد، زيرا که ميانِ ما و ايشان خون است و آن خونِ منصور است.» (يحيی خرجردی) [1]

اين سخنِ درويش يحيی، البتّه موضوعِ تازه‌ای نيست؛ امّا بيانی يافته که پيش از آن، به اين روشنی و استواری، سابقه نداشته؛ يا دستِ‌کم، من در اين چندين و چند متنِ متعلّق به ادبيّاتِ تصوّف و عرفان، که تا کنون ديده و خوانده‌ام، نديده بودم. در سخنِ وی، دو فقره تصريح وجود دارد که هريک به‌جایِ خود، در مطالعه‌یِ تاريخ، و فرهنگ و ادبِ دوره‌یِ اسلامی، درخورِ تأمّلِ جدّی است: اوّل، تصريح به اين که کشنده‌یِ حسينِ منصورِ حلّاج، ملّايان بوده‌اند؛ و نه -چنان که گاه انگاشته و طرح می‌شود- سلطان (خليفه). و ديگر اين که ميانِ صوفيّه و ملّايان، نزاعی ديرينه در کار بوده، و هست.

امّا، با همه‌یِ فشردگی و گيرايیِ اين سخن، اشتباه، و بلکه اشتباهاتِ اساسی نيز از آن برمی‌آيد: اوّلاً، حسينِ منصورِ حلّاج را، اسلام کشته، نه ملّايان؛ يا به‌عبارتی: ملّايان، چيزی جدا از اسلام نبوده‌اند، و نيستند. ثانياً، ميانه‌یِ صوفيّه و عرفا، با ملّايان و اسلام، از همان آغاز شکرآب بوده. چيزی که هست، اين نزاع، در واقعه‌یِ حلّاج، آشکارا چهره نموده، و اعلام شده است.

 

نکته‌یِ بسيار جالبِ ديگر که می‌توان از سخنِ درويش يحيی برداشت نمود، اين است که ايشان (صوفيّه) و ملّايان، دو گروه-وجه-بخش از يک مجموعه‌اند. اگر بتوان در گذشته‌ها، شائبه‌ای از کفر و اسلام‌ستيزی در تصوّف سراغ نمود، به روزگارِ درويش يحيی (سده‌یِ 10 هـ. ق.) از جهتِ اصلِ وابستگی و پای‌بندی به شريعتِ محمّديّه، فرقی ميانِ صوفی و ملّا نيست؛ و اگر تفاوتی هست، نه به‌حيثِ مسلمانی، که از رویِ «نوعِ اسلام» است. ملّايان اسلامِ اصلی و اصيل را نمايندگی می‌کنند؛ و صوفيّه، نوعِ خاصِّ اسلامی را که با بسيارها تخليط و التقاط، به‌گونه‌یِ دينی آرام و مهربان و درونی جلوه داده شده است!

 

به‌نظرِ من اين‌طور می‌آيد، که در جاانداختن و پايداری و گسترشِ اسلام، صوفيّه/عرفا سهمِ بيشتری دارند، تا ملّايان. چنان‌چه در تاريخِ ايرانِ پس از هجوم دقيق شويم، درمی‌يابيم که ميانِ گسترشِ اسلام در ذهنيّت و فرهنگِ اين سرزمين، و اوج‌گيری و گسترشِ جنبش‌واره‌یِ تصوّف و عرفان، گونه‌ای هم‌زمانی ديده می‌شود.

 

زرّين‌کوب بر کتابِ مشهورِ خود، نامِ «دو قرن سکوت» نهاده. کتابی که اگرچه به‌لحاظِ موازينِ پژوهشِ تاريخ، لنگش‌هايی دارد، امّا به‌طورِ‌کلّی، در بيداری و آگاهیِ نسلِ من و نسلِ پيشينِ ما، نقش و تأثيری آشکار و ارجمند داشته است. نظرِ يکی از بزرگ پژوهندگانِ عرصه‌یِ عرفان و تصوّف (که نمی‌توانم از ايشان نام ببرم) بر اين است که بايد نامِ اين کتاب به «دو قرنِ مسکوت‌گذاشته‌شده» اصلاح می‌شد. و اين سخن، به‌نظرِ من کاملاً درست و به‌جاست. دو قرنی که زرّين‌کوب به گزارشِ آن پرداخته، بيشتر دو قرن «خروش» است، تا «سکوت»! در اين دو قرن، ما ايرانيان (منظورم ايرانِ بزرگِ فرهنگی است)، يک‌آن ساکت نبوده‌ايم. سراپایِ اين دو قرن (و تا نيمه‌یِ قرنِ سوّم) لبريز است از تلاش‌هایِ سرسختانه‌یِ انسانِ ايرانی در برابرِ اهريمنِ الهی.

 

چه‌بسا احمد شاملو از عنوانِ همين کتاب، دچارِ اين برداشتِ نادرست شده بود، که می‌گويد:

«همه می‌دانيم که ايرانيان فريبِ درِ باغِ سبزی را خوردند که اعراب با شعارِ مساوات و عدل و انصاف به آن‌ها نشان داده بود[ند]. بحران‌هایِ اجتماعیِ ايران هم، به اين فريب‌خوارگی تحرّکِ بيشتری بخشيد؛ تا آن‌جا که می‌توان گفت دفاعی از کشور صورت نگرفت، و دروازه‌ها از درون به رویِ مهاجمان گشوده شد. امّا اعراب با ورود به ايران، شعارهایِ خود را فراموش کردند و روشی با ايرانيان در پيش گرفتند که فی‌الواقع رفتارِ فاتح با مغلوب و خواجه با برده بود...» [نگرانی‌هایِ من، ص 41]

«[ملّتِ ايران] در برابرِ بيدادِ مُغ‌ها و روحانيانِ زردشتی، که تسمه از گرده‌اش کشيده‌اند، فريبِ عرب‌ها را می‌خورَد. دروازه‌ها را به‌روی‌شان باز می‌کند؛ و دويست سال بعد که از فشارِ عرب به‌ستوه آمد، و نهضتِ تصوّف را به‌راه انداخت، دوباره فيل‌اش يادِ هندوستان می‌کند، و عناصرِ زردشتی را که با آن خشونت دور انداخته، پيش می‌کشد...» [همان، ص 44]

 

اگر چه عرفان، تصوّف، و گرايش‌هایِ درون‌نگر، پيش از سده‌یِ سوّم نيز، در جای‌جایِ ايران -و ديگر سرزمين‌هایِ متصرّفه‌یِ اسلام- کمابيش جايگاهی داشته، امّا ميانِ شکستِ نبردهایِ آشکارِ ما، و رشد و گسترشِ عرفان و تصوّف، نسبت و رابطه‌ای وجود دارد.

به‌نظر می‌رسد که پس از شکستِ مازيار و بابک و افشين، به‌يک‌باره راه عوض کرده‌ايم. گويا به اين نتيجه و برداشت رسيده‌ايم که ايستادگیِ رو در رو راه به‌جايی نمی‌بَرَد، و بايد با هيولا به‌گونه‌ای ديگر بجنگيم. [2]

 

اگر از ابراهيمِ ادهم، که چهره و هيئتی افسانه‌وار يافته (به‌اندازه‌ای که برخی در وجودِ تاريخیِ وی ترديد روا داشته، و او را افسانه‌ای برساخته به‌الگویِ «بودا» احتمال داده‌اند) بگذريم، بايزيدِ بسطامی، نخستين، بزرگ‌ترين، و شاخص‌ترين چهره‌یِ عرفانِ ايرانی است؛ و او در همين حدود و حوالیِ زمانی می‌زيسته است (درگذشتِ وی را به سالِ 261 نوشته‌اند. [3]). بايزيد -اگرچه نشانه‌هایِ گبری در سخنانِ بازمانده، و بيشتر از آن، در احوال و اطوارِ روايت‌شده‌یِ او، به‌آشکارگی جلوه می‌کند-، دستِ‌کم به‌حيثِ ظاهر، مسلمان به‌شمار می‌رفته است. بنا به اظهارِ نظرِ شفاهیِ پژوهنده‌یِ بزرگی، که پيشتر نيز از ايشان نام نبردم، عرفا به ارائه‌یِ «حُسنِ اسلام» پرداخته‌اند. نظرِ ايشان را همين مختصر آگهیِ ناچيزِ نگارنده نيز تأييد می‌کند. جنبشی ايجاد شده، تا با ارائه‌یِ چهره‌ای مطلوب از اسلام، دينِ الهی را از درون و برون، طیِّ استحاله‌ای مفيد‌الطّرفين، ديگرگون سازد!

 

بحث و بررسی راجع به چند‌و‌چونِ سوزيانِ اين جنبش، و پديده‌یِ «حُسنِ اسلام» آن، مجالی ويژه می‌طلبد. آنچه اين‌جا می‌توانم به‌قطع‌و‌يقين بگويم، اين است که جنبش و پديده‌یِ مذکور، لامحاله محکوم به شکست بوده است؛ يا به‌عبارتِ ديگر، به شکست انجاميده است. باز، بررسیِ علل و چگونگیِ اين شکست نيز، مجالِ بحثِ علی‌حده‌ای طلب می‌کند.

آنچه کاملاً روشن است، به بيانِ ويژه و تمثيلیِ نگارنده، به‌قرارِ زير است: به اين نتيجه رسيده‌ايم که برایِ نابودیِ اين هيولا، تنها يک راه وجود دارد؛ و آن استحاله است نه امحاء (که دو قرن تجربه‌یِ خونين، عدمِ امکانِ آن را به ما باورانده بوده است)؛ و پذيرفته‌ايم که قبایِ ظاهرِ دين بپوشيم؛ بی‌خبر از آن‌که اين قبایِ شپش‌زا، چندی که بگذرد، بلکه به‌زودی، هستیِ ما را نيز از جنسِ شپش رقم خواهد زد.

توانِ بلعِ دينِ الهی بر قدرتِ استحاله‌یِ فرهنگیِ ما چربيده است!

و به‌زودی شاهدِ ظهورِ دکّان‌دارانِ صوفيّه خواهيم بود. من ابوسعيدِ ابوالخير را شاخص‌ترين چهره‌یِ اين آلودگیِ هولناک می‌بينم. دو کتابِ بسيار ارزشمند و بی‌نظيرِ «اسرارالتّوحيد» و «حالات و سخنان»، دکّان‌داریِ ابوسعيد را به‌گونه‌ای غيرِ قابلِ انکار به‌نمايش می‌گذارد.

چهره‌یِ نامبردارِ ديگری که حدودِ دويست سال بعد، به‌نوعی يادآورِ ابوسعيد می‌گردد، مولوی است. از بسياری جهات، اين دو تن با هم قابلِ مقايسه‌اند؛ و يکی از اين جهات، «دکّان‌داری» است.

 

برایِ من، ارزشِ شمسِ تبريزی و ابنِ‌عربی، به‌هيچ‌وجه با امثالِ ابوسعيد و مولوی، قابلِ قياس نيست. شمسِ تبريزی، به‌گُمان‌ام تنها لقمه‌هایِ تن‌پرورانه‌ای که خورده، همان باشد که در اواخرِ زندگانی، در قونيه، در بارگاهِ مولوی خورده است! پيشه‌یِ اصلیِ شمس، چنان که از پاره‌ای سخنانِ وی در «مقالات» برمی‌آيد، «آموزگاریِ کودکان» بوده؛ امّا، از حتّی فعلگی نيز، پروايی نداشته است.

 

اگرچه تا سده‌یِ هفتم نيز، دکّان‌دارانِ حرفه‌ایِ درست از نوعِ آخوند، در ميانِ صوفيان، اندک نبوده‌اند؛ امّا هرچه به اين‌سوی آمده‌ايم، از امثالِ بايزيد و شمس و ابنِ‌عربی به‌شدّت کاسته شده، و عرصه به تصرّفِ دکّان‌داران درآمده است.

 

حافظ، يکی از بزرگ‌ترين منتقدانِ صوفيّه است، و لبه‌یِ تيزِ حمله‌یِ او، بيشتر متوجّهِ همين دکّان‌داری است؛ و البتّه ريا، که از لوازمِ آن است:

صوفی نهاد دام و سرِ حقّه باز کرد

...

صوفیِ شهر بين که چون لقمه‌یِ شبهه می‌خورَد

پاردم‌اش دراز باد اين حَيَوانِ خوش‌علف

 (حافظه‌یِ پيرمردِ درون‌ام بيش از اين ياری نمی‌کند؛ و حوصله‌یِ مراجعه هم نيست...)

امّا نقد و اعتراضِ حافظ (و هم‌چنين هم‌روزگارِ او، عبيدِ زاکانی) ابداً از جنسِ اعتراضِ درويش يحيی خرجردی نيست، که معارضه‌یِ همکارانه باشد!

 

ديگر منتقدِ بزرگِ صوفيّه (البتّه در دوره‌ای نزديک‌تر به ما)، که به روشنی و صراحتِ بيش از پيشينيانِ خود، متعرّضِ اين گروه از دکّان‌داران شده، و همه‌جا، ايشان را با گروهِ کاملاً رسمیِ ديگر –آخوندان- يک‌جا موردِ کوب قرار می‌دهد، يغما جندقی است.

در فرصت‌هايی، در آينده، برخی اشعارِ کوبنده‌یِ يغما را، که دربردارنده‌یِ اين نقد و اعتراض است، ارائه خواهم نمود. اينجا به يک بيتِ او، که خود به کتابی می‌ارزد، بسنده می‌کنم، که می‌گويد:

سيم، خود پذرفت و، سنگ افکند بر صوفیِّ گول

زاهدِ زن‌قحبه عيّار است، گويی نيست؟ هست! [4]

 

م. سهرابی

851124 (و 860103)

 

$

درباره‌یِ تصوّف، و عرفان:

سهم عرفان: گول و گودال (يداله رؤيايی)

ادبيات عرفانی و منجلاب صوفيسم (يداله رؤيايی)

 

&

منابع:

برگِ بی‌برگی (يادنامه‌یِ استاد رضا مايل). به کوششِ نجيب مايل هروی. انتشاراتِ طرحِ نو. چاپِ اوّل، 1378. [متنِ ملفوظاتِ بهدادنیِ خوافی: از ص 435 تا ص 517.]

نفحات‌الاُنس من حضراتِ‌القُدس. تأليفِ نورالدّين عبدالرّحمن جامی (898-817). مقدّمه، تصحيح و تعليقات: دکتر محمود عابدی. انتشاراتِ اطّلاعات. چاپِ اوّل، 1370. 2100 نسخه. 6000 ريال.

نگرانی‌هایِ من (سخنرانی در هشتمين کنفرانسِ مرکزِ پژوهش و تحليلِ مسائلِ ايران؛ دانشگاهِ کاليفرنيا، برکلی - آوريل 1990). احمد شاملو. ناشر: مرکزِ پژوهش و تحليلِ مسائلِ ايران (سيرا). چاپِ اوّل، ژوئن 1990.

 

?

پابرگ‌ها:

---

[1] ملفوظاتِ بهدادنیِ خوافی (سخنانِ زين‌الدّين محمودِ قوّاس [کمانگر]). به جمع و تدوينِ امير سيّد محمّد. به کوششِ عارف نوشاهی. (در کتابِ «برگِ بی‌برگی»، ص 513.)

«درويش يحيی» از معاصرانِ محمودِ قوّاس بوده، و اين سخنِ وی توسّطِ قوّاس نقل شده. عبارتِ پيشينِ متن چنين است: «می‌فرمودند که درويش يحيی مردی بود از خَرجِردِ خواف، می‌گفت: که ميانِ ما و ملّايان...».

[2] تا اين‌جا در 851124 نوشته شده. البتّه اين نکته هيچ ربطی به خواننده پيدا نمی‌کند. محضِ ثبت در پرونده‌یِ چيزنويسیِ خود، ذکر می‌کنم!

[3] رک: نفحات‌الاُنس، ص 54.

[4] متنِ کاملِ اين شعر

اين شعرِ زيبایِ پوکِ مدّعی! [نگاهی به ترجيع‌بندِ هاتفِ اصفهانی]

اين شعرِ زيبایِ پوکِ مدّعی!

[نگاهی به ترجيع‌بندِ هاتفِ اصفهانی]

دو واژه‌یِ «شعر» و «زيبا» را صرفاً از سرِ تسامح، و پرهيز از بحث، به‌کار می‌برم؛ وگرنه هر دو نياز به اثبات دارد!

متأسّفانه، انگار ما هيچ‌وقت نمی‌خواهيم سرِ عقل بياييم، و برایِ يک‌بار هم که شده چشم‌هایِ خود را از غبارِ عمد و تعمّدِ قرون و اعصار –که در اثرِ دِلَخشورِ [1] القاآتِ دشمن و دوست، برآن نشسته- بشوييم و به ماتَرَکِ مشؤومِ نياکان‌مان –در اين به‌ويژه هزارساله‌یِ اخير- از سرِ درنگ، و چُنان‌که هست، بنگريم.

عربده و غوغا می‌کنيم: ادبيّاتِ شکوهمندِ فارسی! ادبيّاتِ عاشقانه‌یِ ايران! ادبيّاتِ عرفانی! ... و ياوه‌هایِ صدتايک‌غازِ ديگر ازين‌دست! درحالی‌که همه داستانِ گوسپندی را خوانده يا شنيده‌ايم که به تخته‌سنگی برمی‌جهد و افسانه‌ها می‌سرايد که به فُلان کوهساران فُلان علف چريدم و به بهمان دشتان بهمان گياهان. و خوب که گرد و خاک می‌کند، ازآن ميانه، يکی می‌پرسد: اين‌همه که گفتی، قبول؛ امّا کو دُمبه‌ات!؟

دستِ‌کم اين يک داستان يا دستان را به‌شوخی نگيريم. از قاعده‌ای کاملاً منطقی می‌گويد. بسی چيزها، بی‌نياز و برکنار از دعوی، به ثمر و حاصل نياز دارد.

ماجرایِ ما و ادبِ گران‌سنگِ سرزمين‌مان، دقيقاً چُنين است.

اگر به‌راستی اين‌همه شکوه ورزيده‌ايم، چرا [امروز] به اين خاکِ مذلّت، فروشکستگان، مانده‌ايم؟! مگر نه اين است که ادبيّات وظيفه‌یِ آدم‌کردنِ ملّت‌ها را برعهده دارد، و در مقياسِ کلان‌تر: جامعه‌یِ بشری را؟! پس چرا ما با وجودِ «ادب» و «فرهنگ»ی که اين‌همه ازآن می‌گوييم و به آن می‌باليم، اين‌چُنين با آدمی‌زاد فرسنگ‌ها فاصله داريم!؟

پاسخ‌هایِ آماده‌یِ به نخ‌کشيده‌ای داريم که بر سرِ چُنين پرسنده‌ای –اگر که باشد- فرود آوريم: نگذاشته‌اند! –چه کسی؟ -همين فرنگان! و ديگر؟ -پيش از ايشان، ترکان و مغولان!

امّا من بی‌آن‌که شرارت‌هایِ بيگانگانی را که به‌سائقه‌یِ منافعِ خويش، به ما ستم روا داشته‌اند و می‌دارند، يک‌دم به فراموشی بسپارم، از خود و از شما می‌پرسم: آيا کشورهايی که به اوجِ پيشرفت رسيده‌اند، هرگز دشمن و دشمنان و ستم‌کنندگانی نداشته‌اند؟ هرگز متجاوزانی به سرزمين‌هاشان نتاخته‌اند؟

به سرگذشتِ هريک از مللِ متمدّنِ جهانِ امروز –مانندِ امريکا و کانادا و استراليا و سوئد و نروژ و هلند و دانمارک و فرانسه و آلمان و انگليس و ژاپن و...- که بنگريم، با طوماری از مشکلات، فشارها، ددمنشی‌هایِ خودی و بيگانه، و کمبودها و مصائب و... رو در رو می‌شويم.

حقيقت چيزِ ديگری‌ست.

نخستين و بزرگ‌ترين مشکل و سنگِ راهِ ما اين است که هنوز به مرتبه‌یِ «خواستن» نرسيده‌ايم. هنوز بينايیِ آن را نيافته‌ايم که به خود بنگريم و اين را که آنچه بايد و درخورِ ماست نيستيم، درک کنيم. خواستِ تغيير، پيش از ديدنِ دقيقِ خويش و پی‌بردن به ناسزاواریِ بودِشِ اکنونِ خويش، پديدار نمی‌گردد.

نه‌تنها در اين سی‌ساله‌یِ مُظلمِ هول، که پيش ازآن نيز، به اين بينايي دست نيافته بوديم. و همين خود می‌تواند پرسشی برایِ هزاران درنگ و ژرف‌نگری باشد: چرا از پسِ جنبش و نيم‌خيزِ عظيمِ مشروطه، و دورانِ بی‌مانندِ پهلوی، باز هم به آن بينايی دست نيافتيم؟

برایِ رسيدن به پاسخ، دلير بايد بود. و ما لبريزِ هراس‌ايم. اين هراسِ بی‌پايان که ما را از چشم‌گشودن برحذر می‌دارد، از کجا می‌آيد؟ شکّی نيست که بخشِ عمده و کارسازِ آن، که در شرايطی مشابهِ اين سی‌ساله، به‌ياریِ هيولاهایِ خصمِ بيداری می‌آيد، و سلطه‌یِ شوم‌شان را بر ما آوار می‌سازد، از درونِ ما برمی‌آيد، و نه از بيرون.

چيست، و از کجا به درونِ ما راه يافته؟ بايد آن را جايی در کارنامه‌یِ گذشته‌یِ خود بجوييم. و از همين‌جاست که مشکلِ اصلیِ ما چهره آشکار می‌سازد. ما مردم، گذشته‌ای داريم که به ما آموخته‌اند که به آن افتخار کنيم. و بديهی‌ست که گذشته‌ای افتخارآميز، نمی‌تواند نهان‌گاه و کشت‌گاه و جان‌پناهِ هراس‌هایِ شومی باشد که هستیِ ما را از ما گرفته است! گذشته‌یِ ما، سندِ هويّتِ ماست؛ و هرگونه کنکاشِ ترديدآميز درآن، گناهی نابخشودنی به‌شمار می‌رود. آری، به ما چُنين آموخته‌اند.

اکنون، در اين مجالِ تنگ، نمی‌خواهم به اصلِ آن کنکاشِ ترديدآميز بپردازم؛ بلکه صرفاً می‌خواهم نشان دهم که می‌توان –و بايد- چُنين نگاهی داشت.

پيرامونِ ما، از درون و برون، غرقِ انواع و اقسامِ دشمنان است. دوستانی نيز داريم؛ امّا پيش از «چشم‌گشودن» قادر به تشخيصِ دوستان نيستيم. آنچه می‌توانيم درآن بی‌ترديد باشيم، وجودِ دشمنانِ ماست. و از کجا چُنين بی‌ترديد؟ از آن‌جا که اين انبوهِ دشمنان، همه و همه می‌خواهند برای‌مان «دنبه»یِ نبوده بتراشند. همه می‌خواهند به ما بباورانند که اين‌گونه «سر در گُه داشتن»، شرايطی فوقِ آرمانی‌ست!

آری، هر کس و هر انديشه‌ای، هر ندايی، صدايی، وِزوِزی، که می‌کوشد تا ما را از چشم‌بازکردن بازدارد، که می‌کوشد دردهایِ ما را لذّات وانمود کند، که می‌کوشد زخم‌هایِ تا استخوان به‌چرک‌نشسته‌یِ ما را، خط و خال و زيبايی بنماياند، که مدام زيرِ دُنبه‌یِ گذشته‌یِ مشکوکِ پوک‌مان می‌زند، دشمن است.

q

از زمره‌یِ افتخاراتِ ادبِ فارسی، يکی، ترجيع‌بندِ عرفانیِ (!) هاتفِ اصفهانی (ف 1198 هـ. ق) است که غالبِ ما، اگر آشنايیِ مختصری با ميراثِ ادبی‌مان داشته باشيم، دستِ‌کم ابياتی ازآن را خوانده‌ايم.

در ميانِ اشعارِ سده‌یِ دوازدهمِ هجریِ قمری، اين قرنِ پرآشوب (که در آن، سلسله‌یِ صفويّه برچيده می‌شود، نادر ظهور می‌کند و سلسله‌یِ افشاريّه ايجاد می‌شود، و سپس زنديّه بر سرِ کار می‌آيند، و قرن به‌پايان نرسيده، با ظهورِ آقامحمّدخانِ قاجار، دورانِ ديگری در حکمرانیِ ايران آغاز می‌گردد) ترجيع‌بندِ هاتف، نمونه‌یِ بی‌نظيری از شيوايی و روانی و استواری و دلپذيریِ لفظ و معناست؛ و بلکه در کلّيّتِ اشعارِ فارسی نيز، موردی درخورِ ثبت می‌نمايد.

در اين دوران (سده‌یِ دوازدهمِ هجری) البتّه شاعرانِ نسبةً نام‌آور –در عرصه‌هایِ محدودِ شهرهايی چون اصفهان و شيراز و...- داشته‌ايم که نام، شرحِ حال، و نمونه‌یِ اشعارشان را در تذکرة‌المعاصرين (محمّدعلی حزين)، آتشکده (آذر بيگدلی)، مجمع‌الفصحا (هدايت)، و... می‌توان يافت، و ديوان و کليّاتِ اشعارِ برخی از ايشان به‌چاپ نيز رسيده است.

(خواننده توجّه داشته باشد که نگارنده نه‌تنها به تاريخِ ادبيّاتِ اين دوره اشراف ندارد، بلکه اصولاً چيزِ چندانی ازآن نمی‌داند؛ و اطّلاع و سخنِ او صرفاً مستند به «تاريخِ ادبيّاتِ ايران» تأليفِ ادوارد براون است. گفتم بگويم که نگوييد نگفت!)

البتّه از ديدگاهی که من به شعرِ فارسی می‌نگرم، ميانِ اين قرنِ پرآشوب و قرونِ پرآشوب‌تر يا کم‌آشوب‌ترِ گذشته، تفاوتِ چندانی در کار نيست. اين عمده‌یِ شعرِ فارسی‌ست که زيرِ ذرّه‌بينِ سنجه‌یِ دقيق، پوک می‌نمايد، و نه‌فقط شعرِ هاتف!

q

در ترجيع‌بندِ هاتف، که انصافاً در قياس با بهترين اشعارِ فارسی، به‌حيثِ شيوايی و استواریِ بيان، و اشتمال بر تعابيرِ سخته و دلپسندِ به‌اصطلاح عارفانه، شعری درجه‌اوّل به‌شمار می‌رود، چيزی که ابداً وجود ندارد سخنِ درخورِ بحث است!

مضمون‌هایِ ترجيع‌بندِ هاتف را يک‌به‌يک در آثارِ شاعرانِ ديگر –از گذشتگان و معاصرانِ او- می‌توان يافت. نکته‌یِ اصلیِ موردِ نظرِ شاعر، که ممکن است در وهله‌یِ نخست قدری کافرانه به‌نظر آيد –و اصلاً چُنين نيست- جز اين نيست که: اگر به‌حقيقت بنگريم، همه‌یِ اديان و آيين‌ها [و شيوه‌ها و مسالک]، همين مسلمانیِ خودِ ماست، که بر آن نام‌هایِ ديگر نهاده‌اند! از ديرِ مغان و کليسا و خرابات و ميخانه و...، همه، يک آواز برمی‌آيد: اقرار به يگانگیِ ذاتِ احديّت؛ و آن‌هم به لفظ و عبارتِ اسلامی: وحدهُ لا الٰه الّا هوُ! که به‌تفاوتِ يک کلمه ("هو" به‌جایِ "الله") همان شعارِ بنيادين و اوّليّه‌یِ اسلامی‌ست: لا الٰه الّا الله!!

نتيجه اين‌که شعرِ زيبایِ هاتفِ اصفهانی، چيزی نيست جز مديحه‌یِ اثباتیِ يک‌سويه‌یِ ديگری به‌نفعِ اسلامِ نابِ محمّدی!

در کجایِ اين ابيات، مطلب و نکته‌ای عرفانی هست، من نمی‌فهمم!

مهدی سهرابی

27 فروردين 1388

[تايپ و انتشار: اَمرداد 1397؛ آگوست 2018]

پی‌دی‌اف:

https://mehdisohrabi.files.wordpress.com/2018/08/in_shere_zibaye_pook.pdf

?

پابرگ‌ها:

---

[1] دِلَخشور، از واژگانِ «فارسیِ طبسِ گيلکی» است، به‌معنایِ گرد و خاکِ برخاسته، بادِ پر گرد و خاک، طوفانِ خاک‌آگين. و مجازاً به همان معنایِ «گرد و خاک کردن» که در فارسیِ امروز داريم به‌کار می‌رود.

عرفان و سلطه‌یِ آن

عرفان و سلطه‌یِ آن

در ميانِ آثارِ کهنِ ادبِ فارسی، تا کنون –و به‌ويژه بعد از شکستِ نسبیِ جنبشِ روشن‌انديشی و خردگرايیِ سکولارگونه‌یِ عصرِ بيداری، که با کناره‌گزينیِ چهره‌هایِ شاخصِ آن در دورانِ رضاشاهی[1] تحقّق يافت- بيشترين توجّه و روی‌کردِ ما به آثارِ به‌اصطلاح عرفانی بوده. اگرچه، اين وضع تا حدّی طبيعی‌ست؛ چرا که اين آثار، حجمِ عمده‌یِ ميراثِ ادبیِ کهنِ ما را اشغال کرده است!

در تمامیِ دوره‌یِ دوّمِ سلسله‌یِ پهلوی، اين گرايشِ عمومی بر محيط‌هایِ مدرسیِ ما (دانشگاه‌ها و مجلّاتِ ادبیِ هم‌محور) هم‌چُنان چيرگی داشته؛ و در دوره‌یِ سی‌ساله‌یِ اخير، به دلايلِ کاملاً آشکار، تحتِ حمايتِ مستقيم و غيرِمستقيمِ نظامِ اقدسِ الهی، به گرايشِ عمده و کاملاً غالب بدل گشته است. از شاهنامه و کليله و دمنه و چند مورد استثنایِ ديگر که بگذريم، آثارِ ادبیِ غيرِ عرفانی، همواره موردِ بی‌مهری بوده و جز در بحث و بررسی‌هایِ صرفِ فنّی، مجالِ طرح نيافته است.

اين وضع، در حيطه‌یِ آثارِ منظوم، آشکارگیِ بيشتر داشته. صدالبتّه، از اذعان و اعتراف به اين نکته گريزی نيست که در ميانِ مجموعِ آثارِ ادبیِ کهن، آثارِ مشخّصاً خردگرا و اين‌جهانی، کاملاً در اقليّت قرار دارد؛ و غلبه‌یِ حجمی –به‌ويژه از سده‌یِ ششم به اين‌سو- با آثارِ تصوّف و عرفان است.

منطق‌الطّير، ديوان، و تذکرة‌الاوليایِ عطّار، [حديقه‌یِ سنايی،] مرصادالعباد، کيميایِ سعادت، سوانحِ احمدِ غزّالی، [تمهيدات و نامه‌هایِ عين‌القضات،] لمعات و ديوانِ عراقی، و به‌ويژه مثنوی و ديوانِ کبيرِ مولوی، [و ديوانِ حافظ] بخشی بسيار قابلِ توجّه از ميراثِ عرفان و تصوّف به‌شمار می‌رود؛ و تلاش می‌شود که اين دسته از آثار، به‌عنوانِ برجسته‌ترين و عالی‌ترين نمودهایِ انديشه و فرهنگِ ايرانی به‌شمار آيد. امّا ميراثِ ادبِ فارسی-ايرانی هرگز به‌نقد کشيده نشده؛ و صرفاً به‌سائقه‌یِ نگر و انگاره‌یِ مسلّطِ دينی‌ست که آثارِ مزبور بر سايرِ آثار برتری يافته و به‌صورتِ نمودگارِ فرهنگِ ما درآمده است.

چُنانچه به‌ديده‌یِ نقد، و سنجشِ خردگرايانه‌یِ زندگی‌پرستانه در آثارِ تصوّف و عرفان بنگريم، به نتايجی ناباور خواهيم رسيد: چکيده‌یِ نگره‌یِ تصوّف، بی‌اعتنايی به زندگیِ راستين، و پناه‌بردن به دنيايی‌ست لبريز از خودستيزیِ دروغين و توهّماتِ زندگی‌سوز؛ به‌اضافه‌یِ زمزمه‌واری در مخالفت با پاره‌ای خصلت‌هایِ دينی: ريا و...!

در حقيقت، يکی از مهم‌ترين عواملِ واپس‌ماندگیِ عميق و همه‌جانبه‌یِ انسان و جامعه‌یِ ايرانی، چيرگیِ مقبول و نقدناشده‌یِ اين توهّماتِ مخرّب است. باورمندیِ ديرينه‌یِ ما به عظمت و اهمّيّتِ اين آثار و آموزه‌هایِ ويرانگر و تباهی‌آورِ آن، از سويی، و تناقضِ ذاتیِ اين ذهنيّت با زندگی و بهره‌وری، از سویِ ديگر، ما را چُنان در منگنه‌یِ سرگشتگی و انفعال و سرسری‌زندگی‌کردن، و تناقضِ باور و نياز گرفتار نموده که سراپا زمين‌گير شده‌ايم؛ و در هستیِ خمود و تيره‌یِ ما، نشانی از زندگی برجای نمانده است.

روزگارانی بسيار دور، برایِ مدّتی حدوداً از نيمه‌یِ سده‌یِ سوّم تا اواخرِ سده‌یِ پنجمِ هجری، عرفان با دين سرِ ستيز داشت، امّا دين بر آن چيرگی يافت، و تصوّف جایِ عرفان را گرفت. از آن زمان به‌بعد، ستيزه‌یِ خانقاه با مسجد-مدرسه، ستيزه‌ای صرفاً صنفی بوده است؛ امّا متأسّفانه اهلِ انديشه‌یِ ما دوست می‌دارند که بر اين واقعيّت چشم بپوشند، و انگاره‌هایِ صوفيانه را مبيّنِ روشن‌انديشی و کمال و ضدِّ دين وانمود کنند. گول‌خوارگیِ شومی که 9-8 قرن دوام يافته است...

م. سهرابی

1387/05/28

[تايپ: 18 بهمن 1396]

?

پابرگ‌ها:

---

[1] اين نيز يکی ديگر از شگفتی‌هایِ سرگذشتِ ما در دورانِ درخشانِ پهلوی است که به عللی انحرافی، روشن‌انديشانِ نسلِ مشروطه‌یِ ما (امثالِ دهخدا و بهار و...) به‌حالتِ قهرگونه، به گوشه‌یِ کتابخانه‌ها پناه بردند!

چوبِ دو سر توهُّم: عبادت به‌جز خدمتِ خلق نيست!!

چوبِ دو سر توهُّم

[عبادت به‌جز خدمتِ خلق نيست!!]

اين‌که وقتی مرحوم عليه‌الرّحمه، بيتِ مشهور را سرِهم‌بندی می‌کرده، واقعاً چه توهّمی در ذهن داشته، هيچ معلوم نيست. امّا، برای من، که امروز می‌توانم بدونِ مجامله و بی‌محابا به امثالِ اين شعارهایِ قاط، نگاهِ دقيق داشته باشم، يک چيز کاملاً روشن است: خودِ آن بزرگوار نمی‌فهميده چه بلغور می‌کند؛ و ما نيز در درازنایِ سده‌ها، کلاً نفهميده بوده‌ايم که با تکرار و تکرار و تکرارِ امثالِ همين ياوه‌هایِ پوچ است که بر ناخويش‌فهمی‌هایِ ريشه‌دارِ خود می‌تنيم و بس!

اين‌که کسی بخواهد يک پديده-مفهومِ ذاتاً دينی-مذهبی را به‌گونه‌ای تأويل و توجيه و تفسير کند که شايد از گوشگکی از پشمِ آن، اندک نمدی هم برایِ کلاهِ نبوده‌یِ «اين ما: زندگارانِ مرگ‌ناک» حاصل آيد، وهمِ مخرّبِ هزارودويست‌ساله‌ای است که با توجّه به فروتنيدگی‌اش در بيت‌بيت و مصراع‌مصراعِ امثالِ اين شاهکورِ شيخِ اجل، تا پيش از رسيدن‌مان به فصلِ فاصل و فاضلِ «پنبه‌زنیِ بزرگانِ بی‌ادبِ ادبِ فارسی»، هم‌چنان بر سرمان آوار خواهد ماند!

تا فکر نکنيد که لفّاظی می‌کنم، می‌توانيد لحظه‌ای به معنایِ «عبادت» بينديشيد، و انصاف دهيد که آيا اين مفهومِ صرفاً مذهبی، اصولاً می‌تواند با مقوله‌ای از گونه‌یِ «خدمتِ خلق»، وفق و مجانستی داشته باشد! و باز، برایِ اين‌که مطمئن شويد که تفسير-توجيهاتِ مبتنی بر وَهم، چگونه به ايجادِ وهميّاتِ تازه منجر می‌شود، می‌توانيد بر خودِ ياوه‌یِ «خدمتِ خلق»، تأمّل کنيد...

واقعاً منظور از «خدمتِ خلق» چيست؟ آيا در اجتماعِ بشریِ مبتنی و منطبق بر واقعيّتِ محض و ملموسِ «زندگی»، چنين پديده‌ای معنا و اصلاً ضرورت دارد؟ شايد بهتر باشد که پيش ازآن، نگاهی به خودِ واژه-مفهومِ «خدمت» (برکنار از کاربردِ متأخّرِ آن، در حيطه‌یِ مصطلحاتِ اداری؛ که البتّه بازهم رنگ‌وبویِ همان معنایِ قديم با آن هست!) داشته باشيم: کارِ بندگانه!

ماحصل اين که: شاعر می‌خواهد بگويد به‌جایِ کارِ بندگانه‌یِ بی‌جيره‌مواجب برایِ خدا، برایِ مخلوقاتِ او (!)، بی‌جيره‌مواجب کار کن!!

بنابراين، می‌بينيد که شاعرِ نظريّه‌پردازِ ما، متأثّر از برداشتِ عرفانی، به جعلِ چيزی می‌پردازد که جز «چوبِ دو سر توهّم» نيست!

در اين‌باره، جایِ بحث و تأمّل بسيار است...

م. سهرابی

شنبه، 2 آذر 1392، 23 نوامبر 2013

:

https://mehdisohrabi.files.wordpress.com/2017/10/tavahhom_sadi.pdf

بلایِ ادبِ فارسی (I)

(پيرامونِ عطّارِ نيشابوری)

گاه حيرت می‌کنم که چگونه اين‌همه سال طول کشيده تا بتوانم به شناختِ درستی از اين صوفيّه و -به اصطلاح- عرفا برسم. بديهی است که من هم، مانندِ بسيارانِ ديگر (اگر نگوييم همگان)، نخست با اشتياق به عوالمِ ادبِ عرفانی-صوفيانه روی‌آورده‌ام. و شايد علّتِ اصلی و عمده‌یِ به درازا کشيدنِ زمانِ شناخت‌ام، همين جذبه و اشتياقِ پيشاپيش حک‌شده در ذهن بوده است.
يکی از اين بزرگانِ ادبِ صوفيانه-عرفانی، عطّارِ نشابوری است. امّا حالا که توانسته، و آموخته‌ام که برکنار از آن شور و اشتياق، در آثارِ اين بزرگان، و از جمله عطّار بنگرم، حيرت می‌کنم که بزرگیِ اينان در کجا بوده؟!
از آثارِ عطّار، تذکرة‌الاوليا، الهی‌نامه، منطق‌الطّير، و ديوانِ او را دارم. در طولِ اين نزديک به ربعِ قرن، شب و روزم با امثالِ اين کتاب‌ها گذشته. و حالا می‌توانم بفهمم که آنچه مرا به چنين آثاری پيوند می‌داده، جز يک‌مشت اشتباه و پاره‌ای توهّمات، چيزِ ديگری نبوده است.
تذکرة‌الاوليایِ اين مردِ بزرگ، در کنارِ مختصر آگاهی‌هایِ مرتبط با تاريخ و تاريخِ انديشه (!)، و معدود پاره‌عبارت‌هایِ درخورِ تأمّل، و گاه بسيار زيبا و عميق، لبريز است از انبوه‌انبوه گُه‌و‌گندِ دين. همه‌یِ اوليایِ مذکور و موصوف در اين کتاب (که فعلاً کاری با چند‌و‌چونِ درست و نادرستِ روايات و نگره و برداشت‌هایِ عطّار نداريم) مبلّغانِ اسلام و ستايندگانِ محمّد به‌شمار‌می‌روند؛ و اگر گه‌گاه مضامين و انديشه‌واره‌هايی انسانی از ايشان سر می‌زند، در نهايت جز به تأييدِ شريعتِ محمّديّه ياری نمی‌رساند. کراماتی که عطّار در تذکره‌یِ خود، به اين بزرگان نسبت داده و نقل نموده، اوّلاً که همه دروغِ محض است، و از زمره‌یِ ياوه‌هايی که مگر مريدانِ ابله باور کنند؛ ثانياً به‌فرضِ محال که آن را راست بينگاريم، بايد ديد که از آن چه بهره‌ای به انسان می‌رسد؟ جز دوریِ انسان از هشياری و خرد؟!
تا مدّت‌ها چنان می‌پنداشتم، يا اين‌گونه خود را گول می‌زدم، که در پسِ اين نقلِ کرامات، مقصود و تعليمی نهفته است؛ و می‌ارزد که جفنگ و توهين‌آميز بودنِ پوسته‌یِ آن را (که خردِ انسان را به سخره می‌گيرد) تحمّل کنيم! امّا اين -همان‌طور که گفتم- فريبی بيش نيست. عطّار، و هر ديگری که از اين‌گونه اراجيف نقل کرده، به صدقِ تمام و از صميمِ قلب، به آن باور داشته است.
و همچنين است دو کتابِ ديگرِ وی: الهی‌نامه، و منطق‌الطّير.
الهی‌نامه مشتمل بر حکاياتی است که گه‌گاه و به‌ندرت، مضمون و معنایِ عميق و انسانی نيز در آن يافت می‌شود. امّا غالباً جز تعبّد، تعشّقِ عابدانه‌یِ بيمارگونه به موجودی موهوم، بيکارگی، و دنياستيزی از آن استنباط نمی‌شود.
آنچه منطق‌الطّير را قدری بيشتر درخورِ تأمّل نموده، صرفاً دو چيز است:
1. داستانِ شيخِ صنعان [يا سمعان [1]].
2. داستانِ اصلی، که پيکره‌یِ کتاب را می‌سازد.
سوایِ اين‌دو، جزئيّاتِ داستان بسيار کسل‌کننده و غيرِ قابلِ تحمّل است. مضامينِ حکايات نيز، همان است که در سايرِ آثارِ عطّار (و آثارِ پُر عظمتِ ديگر صوفيّه-عارفان) ديده می‌شود.

حکايتِ «شيخِ صنعان [يا سمعان]» داستانِ پيرِ کاملِ خداپرستی است که سال‌ها، در جوارِ کعبه‌یِ معظّمه، به ارشاد مشغول بوده. خوابی می‌بيند و راهیِ روم می‌شود؛ يعنی ديارِ کفر. فرنگ! در آنجا دخترِ ترسايی می‌بيند، عاشقِ وی می‌شود، و همه چيز را فدایِ اين عشق می‌کند: شراب می‌خورَد، قرآن می‌سوزانَد، زُنّار می‌بندد، و -در ازایِ کابينِ دختر- به خوک‌بانی می‌پردازد.
انصافاً، داستانی به اين زيبايی و گيرايی، در ادبِ صوفيّه، نمونه است، و به‌ندرت يافت می‌شود. امّا متأسّفانه، عطّار در پايان، فاتحه‌یِ داستانِ زيبا و بی‌مانندِ خود را می‌خوانَد، و آن را به گند می‌کشد:
مريدان شيخ، پس از آن که او را در عشقِ دختر غرق می‌يابند، و اندرزهای‌شان در او کارگر نمی‌افتد، او را ترک گفته، و به مکّه باز می‌گردند. بهترين مريدِ شيخ، هنگامی که وی راهیِ روم شده، در سفر بوده است. از سفر که باز می‌گردد، و مريدان داستانِ شيخ را بازگو می‌کنند، می‌گويد: نبايد او را تنها می‌گذاشتيد. اکنون بايد به دعا، رهايیِ او را از خدا بخواهيم. و چلّه می‌نشينند. شبی رسول‌الله به خوابِ آن مريد می‌آيد و می‌گويد که شيخ‌ات را رهانيديم. مريدان به روم می‌روند؛ شيخ از آن بليّه رهايی يافته و توبه می‌کند. آموخته‌ها و اندوخته‌هایِ قرآنی که از ذهن‌اش محو شده بود، باز می‌گردد؛ زُنّار می‌بُرَد، و بی‌آن‌که حتّی يک‌لحظه به دختر بينديشد، با مريدانِ خود، خوش و خرّم، راهِ ديارِ اسلام را در پيش می‌گيرد!
امّا بشنويد از آن‌سو: دختر خوابی می‌بيند، که در آن، آفتاب (که لابد مقصود حضرتِ رسول است) به او می‌گويد: «پیِ شيخ‌ات روان شو؛ مذهبِ او گير، و خاکِ راهِ او می‌باش...». دختر دوان‌دوان راهِ صحرا در پيش می‌گيرد. از سویِ ديگر، شيخ را از درون، از حالِ دختر آگهی می‌دهند. باز می‌گردد و دختر را می‌يابد. دختر بر دستِ شيخ مسلمان می‌شود، و همان‌جا از خدا مرگ طلب می‌کند؛ و می‌ميرد.

شايد اگر کسی از عطّار فقط همين داستان را خوانده باشد، به اين نظر برسد که پايانه‌یِ آن از عطّار نيست و ديگران به داستان افزوده‌اند. امّا، اين به‌گند‌کشيدنِ داستانِ شيخِ صنعان و دخترِ ترسا، کارِ خودِ فريد‌الدّين عطّارِ نيشابوری است!
اين که انگيزه‌ای درونی يا علّتی بيرونی باعثِ چنين فضاحتی شده، بحثِ ديگری است.

از داستانِ اصلی نيز، آنچه عميق -بسيار عميق- و بی‌اندازه زيبا و ارزشمند است، اُسّ و اساسِ داستان است: پرندگان به جستجویِ پادشاهِ خود سيمرغ برمی‌آيند. در طولِ سفر با دشواری‌هایِ فراوان روبه‌رو می‌شوند، و در هر گام و منزل، مرغی به بهانه‌ای واپس‌می‌نشيند. در نهايتِ امر، با رسيدنِ باقيمانده‌یِ مرغان به حضرت (جايگاهِ سيمرغ)، سيمرغ در خودِ ايشان جلوه‌گر می‌گردد؛ که خود سی‌مرغ‌اند. سيمرغ، تصويری از خودِ ايشان است!

سيّد صادق گوهرين، مصحّحِ منطق‌الطّير، در مقدّمه‌یِ کتاب می‌نويسد:

«مضمونِ اين کتاب، يعنی حرکتِ جمعِ کثيری از مرغانِ جهان، برایِ يافتنِ سيمرغِ کوهِ قاف، و پروازِ دستجمعیِ آنان به سویِ قاف و مسجدِ اقصایِ دل، و حتّی نامِ "منطق‌الطّير"، قبل از عطّار، به وسيله‌یِ ديگران، در کسوتِ الفاظ و عبارات آمده است. "رسالة‌الطّير"ِ ابوعلی‌سينا و حرکتِ اصنافِ مرغان، از کوهِ عقاب (الموت) و رسيدن به ملکِ اعظم، پس از گذشتن از هشت منزلِ پُر خوف و خطر، و تحمّل مشقّات و ناکامی‌هایِ بسيار؛ و "رسالة‌الطّير"ِ امام محمّدِ غزّالی، که به نظرِ نگارنده، سرمشق و دليل و راهنمایِ عطّار در سرودن "منطق‌الطّير" بوده است؛ و حرکتِ دستجمعیِ مرغان در "بابِ حمامة‌المطوّقه" در کتابِ کليله و دمنه؛ و قصيده‌یِ "منطق‌الطّير"ِ حکيم بديل‌الدّين خاقانی، گواه بر اين مدّعاست.» [مقدّمه‌یِ منطق‌الطّير، ص هفده] [2]

متأسّفانه وی توضيح نداده که در آن آثار، قصّه دقيقاً به چه صورتی بيان شده. من نيز اطّلاعِ خاصّی ندارم. امّا تصوّر می‌کنم که اين قصّه/اسطوره، به گونه‌ای که عطّار آورده، صورتی تحريف‌شده بيش نيست. (و چه‌بسا در آثارِ آن ديگران نيز جز همين نباشد!) می‌توان حدس زد که در اصلِ اسطوره، سيمرغی در‌کار ‌نبوده؛ بلکه خودِ آن سی مرغ، سيمرغ‌اند. درحالی‌که در روايتِ عطّار، حضرتِ سيمرغ به خودیِ خود وجود دارد؛ چه آن سی مرغ به وی برسند، و چه نرسند؛ چه سی مرغ باشند، يا چل مرغ. به عبارتِ ديگر، اين نه «وحدتِ وجود» است -چنان که اغلب به‌غلط می‌پندارند-، و نه حلول يا اتّحاد. تنها نوعی فريبناکی است، که هر کس خدا را همان می‌بيند که خود هست!

}
و امّا، عاملِ بسيار مهمّی که باعثِ تداومِ جذب و جلبِ ما به آثارِ اين بزرگان می‌شود، «قدرتِ سخنوری» ايشان است. فی‌المثل سنايی -به نظرِ من- در انديشه، چيزی جز زيانِ محض نيست؛ امّا سخنوری است بسيار توانا. و همين‌طور، عطّار و مولوی و...
و اين، متأسّفانه، بلایِ ادبِ فارسی است.

در فرصتی ديگر، باز هم در اين‌باره، و از‌جمله درباره‌یِ قصايد و غزليّاتِ عطّار، خواهم نوشت.

16 و 20 ارديبهشتِ 1386

&
کتاب‌شناخت:
کليله و دمنه. انشایِ ابوالمعالی نصرالله منشی. تصحيح و توضيح مجتبی مينوی طهرانی. انتشاراتِ امير‌کبير. هفتم، 1362.
گزيده اشعار خاقانی شروانی. به کوشش دکتر سيد ضياءالدّين سجّادی. چاپ و صحافی چاپخانه سپهر تهران. چاپ سوّم، 1363.
منطق‌الطّير (مقامات‌الطّيور). شيخ فريد‌الدّين محمّد عطّارِ نيشابوری. به اهتمام و تصحيحِ سيّد صادق گوهرين. شرکتِ انتشاراتِ علمی و فرهنگی. چاپِ هفتم، 1370. (چاپِ اوّل: 1342)
نامه‌هایِ عين‌القضاتِ همدانی. (دو بخش) به اهتمامِ علينقی منزوی-عفيف عُسيران. کتاب‌فروشیِ منوچهری و کتاب‌فروشیِ زوار. چاپِ دوّم، 1362. (با موافقتِ مصحّحان؛ و با نظارت و اصلاحِ حسين خديو جم) (چاپِ اوّلِ اين کتاب در «بنيادِ فرهنگِ ايران» [مؤسّسه‌یِ مطالعات و تحقيقاتِ فرهنگی] چاپ شده است.)

?
پابرگ‌ها:
[1] در همه‌یِ منابعی که من -تا پيش از متنِ مصحَّحِ گوهرين- ديده بودم، «صنعان» آمده. حافظ نيز همين وجه را آورده:

گر مريدِ راهِ عشقی، فکرِ بدنامی مکن
شيخِ صنعان خرقه رهنِ خانه‌یِ خمّار داشت

از مجموعِ 5 نسخه‌یِ موردِ استفاده‌یِ مصحّح، در سه نسخه «صنعان»، و در دو نسخه‌یِ قونيه، که اساسِ کارِ وی بوده، «سمعان» ضبط شده؛ و مصحّح همين را به متن آورده است (يادآوری کنم که برابرِ داده‌هایِ نسخه‌شناسیِ مصحّح، هر دو نسخه‌یِ موزه‌یِ قونيه، توسّطِ يک نفر کتابت شده). در بخشِ «توضيحات» (صفحاتِ 320 تا 322) شرحِ نسبةً مفصّلی راجع به کيستیِ شيخ، و امکانِ واقعی‌بودنِ او، به‌همراهِ بخشی از نوشته‌یِ استاد مينوی در اين باره، نقل شده؛ امّا در‌نهايت، نه می‌توان پی به حقيقی يا داستانی‌بودنِ شيخِ صنعان/سمعان بُرد، و نه می‌توان دليلی برایِ ترجيهِ يکی از اين‌دو وجهِ اسمی يافت!
[2] حرکتِ دسته‌جمعیِ مرغان در «بابِ حمامة‌المطوّقه» کليله و دمنه (انشایِ نصرالله منشی، تصحِحِ مينوی، ص 157)، و همچنين قصيده‌یِ موسوم به «منطق‌الطّير» سروده‌یِ خاقانی (گزيده‌یِ اشعارِ خاقانی، به کوششِ سيد ضياءالدّين سجّادی، قصيده‌یِ 5، ص 16) چه ربطی می‌تواند به اين داستان داشته باشد، من نمی‌فهمم! لابد گوهرين ربطی می‌ديده، که در حدِّ سوادِ نم‌کشيده‌یِ ما نمی‌بُوَد!! (پلغوتی زده. عادتِ برخی از اين ادبایِ ما بود که هر گوز و شقيقه‌ای را، زرتی، به هم ربط می‌دادند...)
داستانِ کبوترِ حمايلی يا مطوّقه (طوقی) یِ کليله و دمنه را همه می‌دانيم، و نيازی به يادآوریِ موضوعِ آن نيست. و امّا، در قصيده‌یِ خاقانی، جز اين‌که در آن از زبانِ پرندگان به برخی توصيفاتِ طبيعت پرداخته، هيچ موردِ ديگری که با پرندگان مربوط باشد ديده نمی‌شود. اگر قرار به اين باشد، منوچهری بيش -و شايد پيش- از همگان، منطق‌الطّير سروده است؛ آن‌هم نه يکی و دو تا؛ چرا که در بسياری از شعرهايش از زبانِ پرندگان سخن می‌گويد!!
امان از اين محقّقانِ نيم‌بند. و تازه، گوهرين آدمِ باسوادی بوده.

a
در «نامه‌هایِ عين‌القضات» (بخشِ 1، ص 200)، اشاره‌ای به داستانِ مرغان و سيمرغ هست، که گُمان نمی‌کنم همان باشد که عطّار سروده. شايد هم، همان است؛ امّا عين‌القضات، به شيوه‌یِ خود، از آن تعبيری ديگر کرده است:
«جوانمردا! مرغان چندين سال در طلبِ سيمرغ بودند، چون به درگاهِ او رسيدند، سال‌هایِ بسيار بار می‌خواستند، و بار نبود. و بعد اللتيّا و التی جوابِ ايشان دادند که "ان الله لغنیٌّ عن العالمين". همه را نيستِ وقت کردند "و کم اهلکناهم من قرن" والسلام.»

فرزانگان ِ ايرانی ، يا نمايندگان ِ دين ِ الهی !؟

سنايی ، در قصيده‌ی ِ مشهور ِ خود : « مکن در جسم و جان منزل ... » [1] ، که از استوارترين قصايد ِ او به‌شمار می‌رود ؛ و بلکه به‌حيث ِ اسلوب ِ سخن ، و استحکام ِ بيان ، در کلّ ِ قصايد ِ زبان ِ فارسی نيز ، موردی ممتاز و کم‌نظير محسوب می‌گردد ، بيتی دارد که بسيار مورد ِ استفاده و استناد و استشهاد ِ شاعران و نويسندگان ِ بعد از او واقع شده است :

عروس ِ حضرت ِ قرآن ، نقاب آنگه براندازد
که دارالمُلک ِ ايمان را مجرّد بيند از غوغا

برای ِ من ، همين يک بيت کافی است ، تا به استناد ِ آن ، در‌باره‌ی ِ او داوری کنم : سنايی نه يک فرزانه‌ی ِ ايرانی ، که نماينده‌ی ِ متعصّب و کوشای ِ دين ِ الهی است . امّا جايگاه ِ او ، با جايگاه ِ آخوند تفاوت دارد . امثال ِ سنايی ، هريک به‌تنهايی ، از هزار آخوند بدتر و زيان‌بارتر عمل نموده‌اند .
در طول ِ دست ِ‌کم ده قرن ِ گذشته ، بار ِ نگهداشت و پيشبُرد ِ دين ِ الهی ، بر گُرده‌ی ِ امثال ِ سنايی بوده ؛ يعنی صوفيّه و عرفا . اينان بوده‌اند که با زدودن يا کم‌رنگ ‌جلوه‌دادن ِ گند و شرارت ِ دين ِ الهی ، و ارائه‌ی ِ « حُسن ِ اسلام » ، به پايداری و ماندگاری ِ اين زبونی و بيچارگی ِ هولناک ، ياری رسانده‌اند .

جای ِ بسی دريغ و افسوس است ، که حتّی امروزه – از پس ِ 28 سال حکومت ِ شوم و ويرانگر ِ الهی - نيز ، ما هنوز نياموخته‌ايم که چشم‌های ِ خود را بشوييم ، و يک‌بار برکنار از همه‌ی ِ القاآت ِ ديرينه ، بی فريب و دل‌خوش‌داشتن ، گنجينه‌های ِ ( ! ) فرهنگ و ادب ِ خود را بکاويم .

-------------------851204

&
کتاب‌شناخت :
ديوان ِ حکيم ابوالمجد مجدُودبن آدم سنائی غزنوی . با مقدّمه و حواشی و فهرست ، به سعی و اهتمام ِ مدرّس رضوی ( استاد ِ دانشگاه ) . از انتشارات ِ کتابخانه‌ی ِ سنائی . چاپ ِ پنجم ( 5000 نسخه ) ، 1362 .
?
پابرگ :
[1] مطلع ِ آن چنين است :

مکن در جسم و جان منزل ، که اين دون است و آن والا
قدم زين هردو بيرون نه ، نه اينجا باش و نه آنجا
-------------------( ديوان ِ سنائی ، ص 51 )

سوداگران ِ دين : ملّا و صوفی

« ميان ِ ما و ملّايان هرگز راست نخواهد شد ، زيرا که ميان ِ ما و ايشان خون است و آن خون ِ منصور است . » ( يحيی خرجردی ) [1]
اين سخن ِ درويش‌يحيی ، البتّه موضوع ِ تازه‌ای نيست ؛ امّا بيانی يافته که پيش از آن ، به اين روشنی و استواری ، سابقه نداشته ؛ يا دست ِ‌کم ، من در اين چندين و چند متن ِ متعلّق به ادبيّات ِ تصوّف و عرفان ، که تا کنون ديده و خوانده‌ام ، نديده بودم . در سخن ِ وی ، دو فقره تصريح وجود دارد که هريک به‌جای ِ خود ، در مطالعه‌ی ِ تاريخ ، و فرهنگ و ادب ِ دوره‌ی ِ اسلامی ، درخور ِ تأمّل ِ جدّی است : اوّل ، تصريح به اين که کشنده‌ی ِ حسين ِ منصور ِ حلّاج ، ملّايان بوده‌اند ؛ و نه - چنان که گاه انگاشته و طرح می‌شود – سلطان ( خليفه ) . و ديگر اين که ميان ِ صوفيّه و ملّايان ، نزاعی ديرينه در کار بوده ، و هست .
امّا ، با همه‌ی ِ فشردگی و گيرايی ِ اين سخن ، اشتباه ، و بلکه اشتباهات ِ اساسی نيز از آن برمی‌آيد : اوّلاً ، حسين ِ منصور ِ حلّاج را ، اسلام کشته ، نه ملّايان ؛ يا به‌عبارتی : ملّايان ، چيزی جدا از اسلام نبوده‌اند ، و نيستند . ثانياً ، ميانه‌ی ِ صوفيّه و عرفا ، با ملّايان و اسلام ، از همان آغاز شکرآب بوده . چيزی که هست ، اين نزاع ، در واقعه‌ی ِ حلّاج ، آشکارا چهره نموده ، و اعلام شده است .

نکته‌ی ِ بسيار جالب ِ ديگر که می‌توان از سخن ِ درويش‌يحيی برداشت نمود ، اين است که ايشان ( صوفيّه ) و ملّايان ، دو گروه – وجه – بخش از يک مجموعه‌اند . اگر بتوان در گذشته‌ها ، شائبه‌ای از کفر و اسلام‌ستيزی در تصوّف سراغ نمود ، به روزگار ِ درويش‌يحيی ( سده‌ی ِ 10 هـ . ق . ) از جهت ِ اصل ِ وابستگی و پای‌بندی به شريعت ِ محمّديّه ، فرقی ميان ِ صوفی و ملّا نيست ؛ و اگر تفاوتی هست ، نه به‌حيث ِ مسلمانی ، که از روی ِ « نوع ِ اسلام » است . ملّايان اسلام ِ اصلی و اصيل را نمايندگی می‌کنند ؛ و صوفيّه ، نوع ِ خاصّ ِ اسلامی را که با بسيارها تخليط و التقاط ، به‌گونه‌ی ِ دينی آرام و مهربان و درونی جلوه داده شده است !

به نظر ِ من اين‌طور می‌آيد ، که در جاانداختن و پايداری و گسترش ِ اسلام ، صوفيّه / عرفا سهم ِ بيشتری دارند ، تا ملّايان . چنان‌چه در تاريخ ِ ايران ِ پس از هجوم دقيق شويم ، درمی‌يابيم که ميان ِ گسترش ِ اسلام در ذهنيّت و فرهنگ ِ اين سرزمين ، و اوج‌گيری و گسترش ِ جنبش واره‌ی ِ تصوّف و عرفان ، گونه‌ای همزمانی ديده می‌شود .

زرّين‌کوب بر کتاب ِ مشهور ِ خود ، نام ِ « دو قرن سکوت » نهاده . کتابی که اگرچه به لحاظ ِ موازين ِ پژوهش ِ تاريخ ، لنگش‌هايی دارد ، امّا به‌طور ِ‌کلّی ، در بيداری و آگاهی ِ نسل ِ من و نسل ِ پيشين ِ ما ، نقش و تأثيری آشکار و ارجمند داشته است . نظر ِ يکی از بزرگ پژوهندگان ِ عرصه‌ی ِ عرفان و تصوّف ( که نمی‌توانم از ايشان نام ببرم ) بر اين است که بايد نام ِ اين کتاب به « دو قرن ِ مسکوت‌گذاشته‌شده » اصلاح می‌شد . و اين سخن ، به نظر ِ من کاملاً درست و به‌جاست . دو قرنی که زرّين‌کوب به گزارش ِ آن پرداخته ، بيشتر دو قرن « خروش » است ، تا « سکوت » ! در اين دو قرن ، ما ايرانيان ( منظورم ايران ِ بزرگ ِ فرهنگی است ) ، يک‌آن ساکت نبوده‌ايم . سراپای ِ اين دو قرن ( و تا نيمه‌ی ِ قرن ِ سوّم ) لبريز است از تلاش‌های ِ سرسختانه‌ی ِ انسان ِ ايرانی در برابر ِ اهريمن ِ الهی .

چه بسا احمد شاملو از عنوان ِ همين کتاب ، دچار ِ اين برداشت ِ نادرست شده بود ، که می‌گويد :

« همه می‌دانيم که ايرانيان فريب ِ در ِ باغ ِ سبزی را خوردند که اعراب با شعار ِ مساوات و عدل و انصاف به آن‌ها نشان داده بود [ند] . بحران‌های ِ اجتماعی ِ ايران هم ، به اين فريب‌خوارگی تحرّک ِ بيشتری بخشيد ؛ تا آنجا که می‌توان گفت دفاعی از کشور صورت نگرفت ، و دروازه‌ها از درون به روی ِ مهاجمان گشوده شد . امّا اعراب با ورود به ايران ، شعارهای ِ خود را فراموش کردند و روشی با ايرانيان در پيش گرفتند که فی‌الواقع رفتار ِ فاتح با مغلوب و خواجه با برده بود ... » [ نگرانی‌های ِ من ، ص 41 ]
« [ ملّت ِ ايران ] در برابر ِ بيداد ِ مُغ‌ها و روحانيان ِ زردشتی ، که تسمه از گرده‌اش کشيده‌اند ، فريب ِ عرب‌ها را می‌خورَد . دروازه‌ها را به روی‌شان باز می‌کند ؛ و دويست سال بعد که از فشار ِ عرب به ستوه آمد ، و نهضت ِ تصوّف را به‌راه انداخت ، دوباره فيل‌اش ياد ِ هندوستان می‌کند ، و عناصر ِ زردشتی را که با آن خشونت دور انداخته ، پيش می‌کشد ... » [ همان ، ص 44 ]

اگر چه عرفان ، تصوّف ، و گرايش‌های ِ درون‌نگر ، پيش از سده‌ی ِ سوّم نيز ، در جای‌جای ِ ايران – و ديگر سرزمين‌های ِ متصرّفه‌ی ِ اسلام – کمابيش جايگاهی داشته ، امّا ميان ِ شکست ِ نبردهای ِ آشکار ِ ما ، و رشد و گسترش ِ عرفان و تصوّف ، نسبت و رابطه‌ای وجود دارد .
به‌نظر می‌رسد که پس از شکست ِ مازيار و بابک و افشين ، به‌يک‌باره راه عوض کرده‌ايم . گويا به اين نتيجه و برداشت رسيده‌ايم که ايستادگی ِ رو در رو راه به جايی نمی‌بَرَد ، و بايد با هيولا به‌گونه‌ای ديگر بجنگيم . ó

اگر از ابراهيم ِ ادهم ، که چهره و هيئتی افسانه‌وار يافته ( به‌اندازه‌ای که برخی در وجود ِ تاريخی ِ وی ترديد روا داشته ، و او را افسانه‌ای برساخته به‌الگوی ِ « بودا » احتمال داده‌اند ) بگذريم ، بايزيد ِ بسطامی ، نخستين ، بزرگ‌ترين ، و شاخص‌ترين چهره‌ی ِ عرفان ِ ايرانی است ؛ و او در همين حدود و حوالی ِ زمانی می‌زيسته است ( درگذشت ِ وی را به سال ِ 261 نوشته‌اند . [2]) . بايزيد – اگرچه نشانه‌های ِ گبری در سخنان ِ بازمانده ، و بيشتر از آن ، در احوال و اطوار ِ روايت‌شده‌ی ِ او ، به‌آشکارگی جلوه می‌کند - ، دست ِ‌کم به‌حيث ِ ظاهر ، مسلمان به‌شمار می‌رفته است . بنا به اظهار ِ نظر ِ شفاهی ِ پژوهنده‌ی ِ بزرگی ، که پيشتر نيز از ايشان نام نبردم ، عرفا به ارائه‌ی ِ « حُسن ِ اسلام » پرداخته‌اند . نظر ِ ايشان را همين مختصر آگهی ِ ناچيز ِ نگارنده نيز تأييد می‌کند . جنبشی ايجاد شده ، تا با ارائه‌ی ِ چهره‌ای مطلوب از اسلام ، دين ِ الهی را از درون و برون ، طیّ ِ استحاله‌ای مفيد‌الطّرفين ، ديگرگون سازد !

بحث و بررسی راجع به چند‌و‌چون ِ سوزيان ِ اين جنبش ، و پديده‌ی ِ « حُسن ِ اسلام » ِ آن ، مجالی ويژه می‌طلبد . آنچه اينجا می‌توانم به‌قطع‌و‌يقين بگويم ، اين است که جنبش و پديده‌ی ِ مذکور ، لامحاله محکوم به شکست بوده است ؛ يا به‌عبارت ِ ديگر ، به شکست انجاميده است . باز ، بررسی ِ علل و چگونگی ِ اين شکست نيز ، مجال ِ بحث ِ علی‌حده‌ای طلب می‌کند .
آنچه کاملاً روشن است ، به بيان ِ ويژه و تمثيلی ِ نگارنده ، به‌قرار ِ زير است : به اين نتيجه رسيده‌ايم که برای ِ نابودی ِ اين هيولا ، تنها يک راه وجود دارد ؛ و آن استحاله است نه امحاء ( که دو قرن تجربه‌ی ِ خونين ، عدم ِ امکان ِ آن را به ما باورانده بوده است ) . و پذيرفته‌ايم که قبای ِ ظاهر ِ دين بپوشيم ؛ بی‌خبر از آن‌که اين قبای ِ شپش‌زا ، چندی که بگذرد ، بلکه به‌زودی ، هستی ِ ما را نيز از جنس ِ شپش رقم خواهد زد .
توان ِ بلع ِ دين ِ الهی بر قدرت ِ استحاله‌ی ِ فرهنگی ِ ما چربيده است !
و به‌زودی شاهد ِ ظهور ِ دکّان‌داران ِ صوفيّه خواهيم بود . من ابوسعيد ِ ابوالخير را شاخص‌ترين چهره‌ی ِ اين آلودگی ِ هولناک می‌بينم . دو کتاب ِ بسيار ارزشمند و بی‌نظير ِ « اسرارالتّوحيد » و « حالات و سخنان » ، دکّان‌داری ِ ابوسعيد را به‌گونه‌ای غير ِ قابل ِ انکار به نمايش می‌گذارد .
چهره‌ی ِ نامبردار ِ ديگری که حدود ِ دويست سال بعد ، به‌نوعی يادآور ِ ابوسعيد می‌گردد ، مولوی است . از بسياری جهات ، اين دو تن با هم قابل ِ مقايسه‌اند ؛ و يکی از اين جهات ، « دکّان‌داری » است .

برای ِ من ، ارزش ِ شمس ِ تبريزی و ابن ِ‌عربی ، به‌هيچ‌وجه با امثال ِ ابوسعيد و مولوی ، قابل ِ قياس نيست . شمس ِ تبريزی ، به‌گُمان‌ام تنها لقمه‌های ِ تن‌پرورانه‌ای که خورده ، همان باشد که در اواخر ِ زندگانی ، در قونيه ، در بارگاه ِ مولوی خورده است ! پيشه‌ی ِ اصلی ِ شمس ، چنان که از پاره‌ای سخنان ِ وی در « مقالات » برمی‌آيد ، « آموزگاری ِ کودکان » بوده ؛ امّا ، از حتّی فعلگی نيز ، پروايی نداشته است .

اگرچه تا سده‌ی ِ هفتم نيز ، دکّان‌داران ِ حرفه‌ای ِ درست از نوع ِ آخوند ، در ميان ِ صوفيان ، اندک نبوده‌اند ؛ امّا هرچه به اين‌سوی آمده‌ايم ، از امثال ِ بايزيد و شمس و ابن ِ‌عربی به‌شدّت کاسته شده ، و عرصه به تصرّف ِ دکّان‌داران درآمده است .

حافظ ، يکی از بزرگ‌ترين منتقدان ِ صوفيّه است ، و لبه‌ی ِ تيز ِ حمله‌ی ِ او ، بيشتر متوجّه ِ همين دکّان‌داری است ؛ و البتّه ريا ، که از لوازم ِ آن است :

صوفی نهاد دام و سر ِ حقّه باز کرد
...
صوفی ِ شهر بين که چون لقمه‌ی ِ شبهه می‌خورَد
پاردمش دراز باد اين حَيَوان ِ خوش‌علف

( حافظه‌ی ِ پيرمرد ِ درون‌ام بيش از اين ياری نمی‌کند ؛ و حوصله‌ی ِ مراجعه هم نيست ... )
امّا نقد و اعتراض ِ حافظ ( و هم‌چنين هم‌روزگار ِ او ، عبيد ِ زاکانی ) ابداً از جنس ِ اعتراض ِ درويش‌يحيی خرجردی نيست ، که معارضه‌ی ِ همکارانه باشد !

ديگر منتقد ِ بزرگ ِ صوفيّه ( البتّه در دوره‌ای نزديک‌تر به ما ) ، که به روشنی و صراحت ِ بيش از پيشينيان ِ خود ، متعرّض ِ اين گروه از دکّان‌داران شده ، و همه‌جا ، ايشان را با گروه ِ کاملاً رسمی ِ ديگر – آخوندان – يک‌جا مورد ِ کوب قرار می‌دهد ، يغما جندقی است .
در فرصت‌هايی ، در آينده ، برخی اشعار ِ کوبنده‌ی ِ يغما را ، که دربردارنده‌ی ِ اين نقد و اعتراض است ، ارائه خواهم نمود . اينجا به يک بيت ِ او ، که خود به کتابی می‌ارزد ، بسنده می‌کنم ، که می‌گويد :

سيم ، خود پذرفت و ، سنگ افکند بر صوفیّ ِ گول
زاهد ِ زن‌قحبه عيّار است ، گويی نيست ؟ هست ! [3]

-------------------851124 ( و 860103 )

$
درباره ی ِ تصوّف ، و عرفان :
سهم عرفان : گول و گودال ( يداله رؤيايی )
ادبيات عرفاني و منجلاب صوفيسم ( يداله رؤيايی )

&
برگ ِ بی‌برگی ( يادنامه‌ی ِ استاد رضا مايل ) . به کوشش ِ نجيب مايل هروی . انتشارات ِ طرح ِ نو . چاپ ِ اوّل ، 1378 . [ متن ِ ملفوظات ِ بهدادنی ِ خوافی : از ص 435 تا ص 517 . ]
نفحات‌الاُنس من حضراتِ‌القُدس . تأليف ِ نورالدّين عبدالرّحمن جامی ( 898 – 817 ) . مقدّمه ، تصحيح و تعليقات : دکتر محمود عابدی . انتشارات ِ اطّلاعات . چاپ ِ اوّل ، 1370 . 2100 نسخه . 6000 ريال .
نگرانی‌های ِ من ( سخنرانی در هشتمين کنفرانس ِ مرکز ِ پژوهش و تحليل ِ مسائل ِ ايران ؛ دانشگاه ِ کاليفرنيا ، برکلی – آوريل 1990 ) . احمد شاملو . ناشر : مرکز ِ پژوهش و تحليل ِ مسائل ِ ايران ( سيرا ) . چاپ ِ اوّل ، ژوئن 1990 .
?
پابرگ‌ها :
ó تا اين‌جا در 851124 نوشته شده . البتّه اين نکته هيچ ربطی به خواننده پيدا نمی‌کند . محض ِ ثبت در پرونده‌ی ِ چيزنويسی ِ خود ، ذکر می‌کنم !

[1] ملفوظات ِ بهدادنی ِ خوافی ( سخنان ِ زين‌الدّين محمود ِ قوّاس [ کمانگر ] ) . به جمع و تدوين ِ امير سيّد محمّد . به کوشش ِ عارف نوشاهی . ( در کتاب ِ « برگ ِ بی‌برگی » ، ص 513 . )
« درويش‌يحيی » از معاصان ِ محمود ِ قوّاس بوده ، و اين سخن ِ وی توسّط ِ قوّاس نقل شده . عبارت ِ پيشين ِ متن چنين است : « می‌فرمودند که درويش‌يحيی مردی بود از خَرجِرد ِ خواف ، می‌گفت : که ميان ِ ما و ملّايان ... » .
[2] رک : نفحات‌الاُنس ، ص 54 .
[3] متن ِ کامل ِ اين شعر

صاحب‌اختيارِ بی‌لگام

صاحب‌اختيارِ بی‌لگام

پيرامونِ مولوی، و انديشه‌ها و آموزه‌هایِ او در مثنوی (2)

يکی از بنيادی‌ترين آموزه‌ها و باورهایِ اسلامی، اعتقاد به وجودِ «انسانِ متّصل به منبعِ اُلوهيّت» و «صحّتِ بی‌چون‌و‌چرایِ کردارِ او» ست. اين انسان، که در بيانِ مولوی، از او به «طبيبِ الهی» تعبير شده، و ديگرِ متصوّفه و عرفا از او با عنوانِ «انسانِ کامل» ياد کرده‌اند، از آنجا که نماينده و مأمورِ ذاتِ قدسیِ الوهيّت است، مالک و صاحب‌اختيارِ جسم و جان، و هستی و نيستیِ بنی‌نوعِ بشر محسوب می‌شود؛ و از سویِ ذاتِ اقدسِ اله، به وی جواز و اختيارِ هرگونه دخل و تصرّفی داده شده؛ و همه‌یِ انسان‌ها، بايد مطيعِ امرِ او باشند (و سلّموا تسليماً)؛ و از چون‌و‌چرا در اعمال و احکامِ او بپرهيزند.

اين موجودِ الهی، چه‌بسا سخنانی بگويد و يا اعمالی از او سر‌زند که به‌ديده‌یِ خرد، ناپسنديده و نادرست جلوه کند؛ امّا بايد دانست:

آن‌که از حق يابد او وحی و جواب

هرچه فرمايد، بُوَد عينِ صواب[1]

در قرآن، بهترين و کامل‌ترين بيانِ اين باورِ بنيادين را در قصّه‌یِ «موسی و خضر» می‌توان ديد. به‌نظرِ نگارنده، اين قصّه، سنگِ بنایِ باورِ قرآنی-اسلامی به‌شمار می‌رود. (+)

مولوی، مثنویِ خود را با قصّه‌ای[2] می‌آغازد که در آن «طبيبِ الهی» (که شخصيّتی مرموز و وهم‌گونه دارد)، با کمالِ آرامش و بدونِ کمترين احساسِ انسانی، مرتکبِ قتل می‌شود؛ امّا مولوی، نه‌تنها وجهی از زشتی و نادرستی در رفتارِ او نمی‌يابد، بلکه به توجيهِ آن، و دفاع از اين قاتلِ مخوف می‌پردازد. اگر مولوی واردِ بحثِ توجيهِ عملِ طبيبِ الهی نمی‌شد، وضع تا اندازه‌ای فرق می‌کرد؛ و می‌توانستيم قصّه‌یِ او را از گونه‌یِ قصصِ رمزی به‌شمار آوريم. امّا تصريحِ وی به «قتل»، و دفاع و توجيهِ او، پشتِ آدمی را می‌لرزاند.

وی، در توجيهِ رفتارِ طبيبِ آدمی‌کش، به قرآن و مشخّصاً به داستانِ موسی و خضر استناد می‌جويد. (همين‌جا، به اين نکته‌یِ عجيب نيز اشاره کنم که در داستان، آمرِ اصلیِ قتل، طبيبِ الهی است؛ امّا مولوی آن را به پایِ «شاه» داستان می‌نويسد!)

به‌نظرِ من، اينجا سرمثلِ «عذرِ بدتر از گناه» (يا: «به روباه گفتند: کو شاهدت؟...») بی‌مناسبت نيست! مولوی به خضر استناد می‌کند، درحالی که خودِ آن حضرت در آن داستان، حال و روزِ درستی ندارد. موردِ تعقيب است، و نيازمندِ صد وکيل‌مدافع، که او را از يک فقره دخالت و فضولیِ جهل‌نمون، يک فقره خسارتِ عمدی به اموالِ شخصی، و يک فقره قتلِ عمد، تبرئه کنند؛ که محال است بتوانند!

در حقيقت، مولوی اين را می‌خواهد بگويد که: عمل و نوعِ آن مهم نيست؛ بلکه، اصل، "کيستیِ عامل" است و چند‌و‌چونِ درجه‌یِ قربتِ او به مقامِ اُلوهيّت. اگر اين عامل، برگزيده‌یِ ذاتِ اقدسِ اله باشد، مجاز است که هر نامربوطی ببافد، هر غلطی بکند، و هر شرارتی مرتکب شود؛ و به هيچ‌کس هم پاسخ‌گو نباشد.

از اين‌حيث، طبيبِ الهی (يا پادشاهِ ملهم از طبيبِ الهی) و خضر، ديگر اشخاصِ ساده‌یِ داستانی نيستند؛ بلکه طرح و الگویِ قدسیِ «صاحب‌اختيارِ بی‌لگام» به‌شمار می‌روند.

عجيب آن است که بسيارانی امروزه بر اصلِ «ولايتِ فقيه» می‌تازند، و از آن با عناوينِ «ديکتاتوریِ دينی» و مانندِ آن، ياد می‌کنند؛ امّا به هزار بَه‌بَه و چَه‌چَه، مثنوی می‌خوانند، و به ستايش از سراينده‌یِ آن، می‌ذوقند.

اين پديده‌یِ عجيب، برایِ من، تنها يک دريافت در پی دارد: هيچ‌يک از «اين بسياران» با فهم ميانه‌ای ندارند. شايد هم می‌فهمند که مولوی از چه گه‌و‌گندی سخن می‌گويد و دفاع می‌کند، امّا بنا به اصلِ شريف و قدسیِ «هرچه آن خسرو کند، شيرين بُوَد»، از نويسندگانِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ اسلام و معتقدانِ ولايتِ مطلقه‌یِ فقيه زشت است، و از مولوی قشنگ!!

اگر زبان و بيان‌ام به سادگیِ عاميانه‌گونه می‌گرايد، نه از ناتوانیِ قلنبه‌گويی است، که از سرِ ضرورت چنين می‌نويسم. تا به کی می‌خواهيم در پوششِ کلمات، دوگانه‌باوری، و توجيه، خود را انکار کنيم؟ شايد هم می‌ترسيم که اگر نقد و تأمّلِ ما، به ردّ و انکارِ مولوی بينجامد، وااسفاها در بر خواهد داشت؛ چرا که بايد بخشی از ميراثِ درخشانِ فرهنگی‌مان را، که به آن می‌نازيده‌ايم، به دور افکنيم!

مقصودِ من، به‌هيچ‌وجه چنين چيزي نيست. نه با مولوی خصومتی دارم، و نه نسبت به ميراثِ نياکان‌مان به‌ديده‌یِ تحقير و انکار می‌نگرم؛ بلکه تنها ضرورتِ نقدِ مولوی (و نيز ديگر گويندگان‌مان) را يادآور می‌شوم. همين، و نه بيشتر.

اگر از –مثلاً- مولوی، دو قطعه شعرِ درست برای‌مان بماند، بهتر از آن است که ديوانی قطور از گند و کثافات را به‌دوش‌کشيم، و همچنان در بيچارگیِ خود غوطه‌ور بمانيم...

م. سهرابی

6 دی 1385

:

https://mehdisohrabi.files.wordpress.com/2017/06/sahebekhtiare_bi_legam.pdf

&

کتاب‌شناخت

مثنوی معنوی (دوره‌یِ کامل، به انضمام چهار فهرست اعلام...) به سعی و اهتمام و تصحيح رينولد الّين نيکُلسون، از روی نسخه‌ی طبع 1926-1933 م. در ليدن از بلاد هلاند. اثر جلال‌الدّين مولوی، محمّد بن محمّد بن الحسين البلخی ثُم الرّومی. انتشارات اميرکبير. چاپ دوم، 1350؛ چاپِ هشتم، 1361.

?

پابرگ‌ها:

---

[1] مثنوی. دفترِ اوّل؛ «بيان آنک کشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت الهی بود...»، بيتِ 225. (چاپِ انتشاراتِ اميرکبير، هشتم، 1361، ص 12.)

[2] از متنِ عکسی (همچنان‌که از پی‌دی‌اف نيز) بيزارم؛ امّا وقتِ تايپ ندارم (ضمنِ اين که، از مثنوی هم چاپِ درستی به دسترس‌ام نيست). چند صفحه متنِ داستان را اسکن کرده‌ام؛ اگر کسی مثنوی دمِ دست ندارد، کليک کند: ص 01، صص 1-01، صص 3-2، صص 5-4، صص 7-6، صص 9-8، صص 11-10، صص 13-12. [pdf]

$

و امّا، چکيده‌یِ داستان؛ برایِ کسانی که حوصله‌یِ خواندنِ متنِ مثنوی را ندارند:

در زمانی پيش از اين، شاهی بود که هم مُلکِ دنيا داشت و هم ملکِ دين. روزی به شکار می‌رفت، در راه کنيزکی ديد و هواخواهِ او شد. او را خريد. امّا، و از قضا، کنيزک بيمار شد. شاه از چپ و راست طبيبان به بالين‌اش آورد؛ امّا درمان‌ها نتيجه‌یِ وارونه می‌داد. شاه عاجز شد، به مسجد شتافت و گريه و زاری درگرفت؛ و در ميانِ گريه، خواب‌اش در ربود. در خواب، او را به طبيبی الهی مژده دادند.

فردا روز، طبيبِ الهی آمد: آفتابی در ميانِ سايه‌ای. به يک نگاه دانست که کنيزک بيمارِ جسمانی نيست؛ عاشق است. با وی خلوت کرد، و به طريقه‌ای هوشمندانه، نام و نشانِ معشوقِ وی را به‌دست‌آورد. آنگاه، شاه را آگاه کرد و چاره‌یِ کار را بازگفت.

شاه، پیِ معشوق -که مردِ جوانِ زرگری در سمرقند بود- فرستاد؛ و چون او را آوردند، کنيزک را به او داد. شش ماه گذشت و کنيزک به‌کلّی بهبود يافت. اينک، به دستورِ طبيبِ الهی، به زرگر زهرِ اندک‌اندک‌کشنده خوراندند. زرگر زهر می‌خورد و پيشِ دختر می‌گداخت. رنجوری، جمالِ معشوق را تباه نمود و عشقِ دخترک رو به سردی رفت، و مهيّایِ وصالِ حضرتِ شاه شد...

اينجا، مولوی بحثی پيش‌می‌کشد که خلاصه‌یِ آن چنين است: کشتنِ اين مرد به‌دستِ حکيم، نه برایِ بيم و اميد بود، و نه به‌هوایِ طبعِ شاه؛ بلکه به امر و الهامِ الهی بود. مانندِ آن پسر که خضر حلق‌اش را بُريد. امّا عامِ خلق سرِّ اين را درنمی‌يابد.

آن کسی را که‌ش چنين شاهی کُشد

سویِ بخت و بهترين جاهی کَشد

و غرض که: کارِ پاکان را قياس از خود مگير!!