چاره‌یِ پايدار داشتنِ حکومت‌هایِ ستمگر (تورانی)

چاره‌یِ پايدار داشتنِ حکومت‌هایِ ستمگر (تورانی)

(ارسطو)

[بازنشر]

حکومت‌هایِ ستمگر خود را به دو چاره‌یِ متضاد پايدار توانند داشت: يکی چاره‌ای است که از ديرباز معمول بوده است و بر سننِ اين حکومت‌ها تکيه دارد و هنوز نيز از طرفِ بيشترِ حکومت‌هایِ ستمگر به‌کار ‌بسته می‌شود. بيشترِ مختصّاتِ آن را به «پرياندر»ِ کورنتی نسبت می‌دهند، ولی احتمال دارد که بيشتر آن‌ها را از شيوه‌یِ حکومتِ ايرانيان اقتباس کرده باشند. [در اينجا مختصّاتِ اين روش را برمی‌شمريم،] اگرچه قبلاً بيشترِ آن‌ها را ضمنِ بحث از راه‌هایِ ايمن‌داشتِ حکومتِ تورانی ياد کرده‌ايم.

[نخست] نابود‌کردنِ مردانِ برجسته و از‌ميان‌بردنِ گردن‌فرازان.

[دوّم] منع‌کردنِ خوان‌هایِ همگانی و باشگاه‌ها، و آموزش، و به‌طورِ‌کلّی هر وسيله‌ای که بر اعتمادِ مردم به يک‌ديگر بيفزايد و آنان را [دانا و] برمنش گرداند.

[سوّم] منع‌کردنِ انجمن‌هایِ فرهنگی و مجامعِ بحث و گفت‌وگو و جلوگيری از آشنايیِ مردم با يک‌ديگر (زيرا آشنايی، فزاينده‌یِ تفاهم است).

[چهارم] بازبينی در کارهایِ مردم و واداشتنِ ايشان به آمد‌و‌رفت و گردش در پيرامونِ کاخِ شاه (منظور از اين حکم آن است که کار و رفتارِ مردم از ديدِ شاه پنهان نماند، و مردم نيز چون [بر اثرِ ترس] هميشه چاکرانه رفتار می‌کنند، به پستی خو می‌گيرند)؛ و به‌کار‌بردنِ همه‌یِ چاره‌هایِ ديگری از اين‌گونه که نزدِ ايرانيان و مردمِ بربرِ ديگر معمول است (زيرا همه‌یِ آن‌ها دارایِ اثرِ يکسان‌اند).

[پنجم] برگماشتنِ جاسوسان و خبرچينان، تا از کارها و گفته‌هایِ مردم آگاهی دهند، مانندِ زنانِ سخن‌چينِ سيراکوز، يا «تيزگوشانی» که «هيرون» [برایِ جاسوسی] به انجمن‌ها و ميدان‌ها می‌فرستاد (زيرا مردم چون از جاسوسان بترسند، زبانِ خويش را نگه‌می‌دارند، و اگر بی‌پروا سخن گويند، چه‌بسا که رازشان از پرده بيرون افتد.)

[ششم] نفاق‌انداختن ميانِ مردم، ميانِ دوستان، ميانِ تهی‌دستان، و ميانِ خودِ توانگران.

[هفتم] شيوه‌یِ ستمگران چنين است که مردمِ تهی‌دست را بی‌ساز‌و‌برگ کنند تا مردم از يک‌سو نتوانند نيرويی مسلّح برایِ خود فراهم آورند، و از سویِ‌ديگر چنان به کارِ معاشِ روزانه‌یِ خود گرفتار باشند که مجالِ توطئه نيابند...

[هشتم] وضعِ مالياتِ سنگين...

[نهم] برافروختنِ آتشِ جنگ، که نيرنگِ ديگرِ ستمگران برایِ سرگرم‌کردنِ مردم و نيازمند‌کردنِ آنان به سرداران [و فرماندهانِ سپاه] است.

شاهان برایِ ايمنیِ خويش به درباريانِ خود متّکی‌اند؛ ولی ستمگران بر ياران و خويشاوندانِ خود اعتماد ندارند، زيرا می‌دانند که اگر همه‌یِ مردم [فقط] بدخواهِ اويند، درباريان و بزرگان، هم بدخواهِ اويند و هم نيرومندند.

[دهم] به‌کاربستنِ روش‌هایِ خاصِّ دمکراسیِ افراطی، مانندِ مسلّط‌کردنِ زنان بر خانواده‌ها تا از رازهایِ شوهرانِ خود خبر دهند، يا خطاپوشی و خوش‌رفتاری در حقِّ بندگان تا از خداوندانِ خويش سخن‌چينی کنند. بندگان و زنان هيچ‌گاه بر ضدِّ ستمگران توطئه نمی‌کنند، زيرا در پرتوِ حکومتِ آنان به آسايش و نعمتِ بيشتری می‌رسند؛ و به همين دليل پشتيبانِ دمکراسی نيز هستند (زيرا در دمکراسی، توده‌یِ مردم می‌خواهند حاکمِ مطلق باشند). حکومت‌هایِ تورانی و دمکراسی، هردو، چاپلوسان را بزرگ می‌دارند: دمکراسی‌ها مردم‌فريبان را -زيرا مردم‌فريبان [که به‌حق بايد «درباريانِ دمکراسی» ناميده شوند] ستايش‌گرِ توده‌یِ مردم‌اند- و ستمگران، کسانی را که سر بر آستانِ ايشان دارند؛ چنان‌که شيوه‌یِ همه‌یِ چاپلوسان است. به همين سبب، ستمگران دوستارِ فرومايگان‌اند زيرا چاپلوسی را خوش دارند؛ ولی هيچ آزاده‌ای نيست که زبان به ستايشِ ايشان گشايد. مردانِ بزرگ‌منش چه‌بسا فرمانروايانِ خود را دوست بدارند، ولی هرگز از آنان تملّق نمی‌گويند. و کارهایِ پست را مردانِ پست بايد...

و از نشانه‌هایِ شهريارِ ستمگر يکی آن است که از مردانِ برمنش و آزادکام بيزار است، زيرا اين صفات را فقط از آنِ خود می‌داند و چنين می‌پندارد که هرکس که غرورِ او را با غرور پاسخ دهد و آزاده باشد، از امتيازِ مقامِ او می‌کاهد و به قدرتِ شهريارانه‌اش گزند می‌رساند. از اين روست که مردانِ گرانمايه و يکدل، هميشه منفورِ ستمگران‌اند. و نشانه‌یِ ديگرِ شهريارِ ستمگر آن است که چه بر سرِ خوانِ خويش و چه در بزم‌هایِ ديگران، صحبتِ بيگانگان را بر شهروندان رجحان می‌نهد، زيرا اينان را دشمنِ خود می‌پندارد، ولی آنان را بی‌زيان می‌داند و هميشه نزدِ خود می‌پذيرد.

اين‌ها بود روش‌هایِ حفظِ حکومتِ ستمگر، که همچنان‌که ديده می‌شود، همه با تباه‌کاری و بدسرشتی آميخته است؛ و می‌توان همه [1] را در سه عنوان مختصر کرد، زيرا که ستمگران بيش از سه هدف ندارند:

نخست، دلسرد کردنِ مردم. انسانِ دلسرد و نوميد هيچ‌گاه در پیِ توطئه برنمی‌آيد و دسيسه بر ضدِّ کسی نمی‌چيند.

دوّم، بی‌اعتماد کردنِ مردم به يک‌ديگر؛ زيرا اگر مردم به يک‌ديگر اعتماد نداشته باشند، به نيرو با حکومتِ ستمگر برنمی‌آيند. از اين رو، ستمگران با مردانِ شريف، هميشه سرِ ستيزه دارند. اين‌گونه مردان به حالِ حکومت خطرناک‌اند، زيرا ننگِ بندگی را بر خود نمی‌پذيرند؛ با همه‌یِ مردم، و به‌ويژه با يک‌ديگر يکرنگ‌اند، و اعتماد می‌ورزند، و هيچ‌گاه رازِ کسی را آشکار نمی‌کنند.

سوّم، ناتوان‌کردنِ مردم از عمل. وقتی مردم همه بی‌ساز‌و‌برگ باشند، کسی يارایِ ستيزه با ستمگران ندارد.

پس، همه‌یِ تمهيدهایِ ستمگران را به يکی از اين سه هدف می‌توان نسبت داد: بی‌اعتماد کردنِ مردم به يک‌ديگر، و نوميد کردن، و ناتوان کردنِ آنان؛ و اين سه اصل، بنيادِ همه‌یِ کارهایِ ايشان است...

 

&

ارسطو. سياست. ترجمه‌یِ دکتر حميد عنايت. انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. چاپ سوّم، 1371. (کتابِ پنجم. صص 249 – 246)

[تايپ: چهارشنبه، 24 خردادِ 1385]

 

$

عکس چند صفحه از کتاب: 247-246، 249-248، 251-250، 253-252، 255-254.

 

?

پابرگ:

---

[1] متن: همه‌یِ آنان. -و به نظرم اين نادرست است. می‌توان گفت: همه‌یِ اين روش‌ها.

نظرِ هربرت اسپنسر در باره‌یِ انواعِ دوگانه‌یِ مدنيّت

نظرِ هربرت اسپنسر [1] در باره‌یِ انواعِ دوگانه‌یِ مدنيّت

[بازنشر]

 

هيئت‌هایِ اجتماعِ بشری را که پا به مرحله‌یِ مدنيّت گذاشته‌اند، از جهتِ چگونگیِ آن‌ها، به دو قسم می‌توان تقسيم کرد: جنگجو و پيشه‌ور. مدنيّتِ جنگجو بر مدنيّتِ پيشه‌ور در زمان تقدّم دارد و تحوّل به‌مرورِ دهور از جنگجويی به پيشه‌وری می‌شود. حالتِ جنگجويی در هيئت‌هایِ اجتماعی يا برایِ حفظ و دفاعِ هيئت است در مقابلِ دشمن و بيگانه، يا برایِ اين است که وسايلِ معاش و زندگانی را از جماعاتِ ديگر بربايند. در اين هيئت‌ها، افراد يکسره تابعِ قدرتِ جماعت‌اند و اصالت ندارند، بلکه آلت‌اند و بايد اطاعت کنند. اکثرِ امورِ زندگانی را هيئتِ اجتماعی، يعنی دولت، تکفّل می‌کند و حتّی افراد را به‌صورتی که می‌خواهد درمی‌آورد. خدايی که می‌پرستند، برایِ او صفتِ جنگجويی تصوّر می‌کنند؛ اختيار و اقتدارِ مطلق با مردان است که اهلِ رزم‌اند، و کارهایِ ضروریِ زندگانی را زن‌ها بر عهده دارند؛ و چون غالباً جنگ و جدال در کار است و مردم بسيار کشته می‌شوند، برایِ جبرانِ اتلافِ نفوس، مردها زنِ متعدّد می‌گيرند؛ و زن‌ها در قبالِ مردها، و مردها در قبالِ دولت، حکمِ بنده و غلام دارند.

پيش از اين‌ها، اکثرِ دولت‌ها جنگجو بوده، و بسياری هنوز هم هستند؛ و بيشتر علّت‌اش اين است که جنگ قدرتِ مرکز را افزون می‌کند و اغراض و منافعِ مردم را تابعِ اغراضِ دولت می‌سازد. اين است که تاريخ، سراسر جز حکايتِ کشتار و جنگ و جدال چيزی نيست. اگر در مدنيّت‌هایِ بدوی مردم آدم‌خوارند يا افراد را به غلامی می‌گيرند، در مدنيّت‌هایِ جديد ملل را می‌خورند و اقوام و قبايل را يکسره بنده و غلام می‌سازند، و تا وقتی که جنگ موقوف نشده، تمدّن جز يک رشته مصائب و بليّات چيزی نيست، و زندگانیِ آسوده و مدنيّتِ عالی وقتی صورت می‌گيرد که جنگ متروک و منسوخ شود؛ و اين موقوف است بر اين که هيئتِ اجتماعِ بشری از حالتِ جنگجويی به حالتِ پيشه‌وری درآيد، که حيثيّت و اعتبار و آبرومندی به اشتغال به پيشه‌ها و کارهایِ مسالمت‌آميز باشد؛ افراد با يکديگر به آزادی و آسودگی مراوده کنند، و در منافعِ مشترک همکاری نمايند، و هر کس حدودِ خود را شناخته و حقوقِ ديگران را مرعی بدارد، و همه برایِ غاياتِ مشترک کار کنند؛ قدرت در دستِ جماعتِ اکثر باشد، ميهن‌پرستی را دوستیِ کشورِ خود بدانند نه دشمنیِ کشورهایِ ديگر؛ کارِ دولت، حفظِ امنيّت و عدالت باشد و بس؛ همکاریِ افراد اگر برایِ پيشرفتِ کارهایِ بزرگ کفايت نکند، شرکت‌ها و جمعيّت‌ها تشکيل شود؛ به جایِ اين که افراد را هيئتِ اجتماعيّه متحوّل کند، هيئتِ اجتماعيّه را افراد متحوّل کنند و به تکامل ببرند. چون سرمايه‌ها بين‌المللی شود، صلحِ بين‌الملل نيز ضروری می‌گردد؛ جنگِ خارجی که از ميان برود، خشونتِ داخلی هم کم می‌شود؛ مردها مزيّت و تسلّطِ تام نخواهند داشت؛ زن‌ها هم حقِّ حيات پيدا خواهند کرد؛ اديانِ خرافاتی مبدّل به عقايدِ معقول می‌شود، که متوجّه به بهبود و شرافت‌يافتنِ زندگانی و منشِ آدميّت باشند. مردم به جایِ اين‌که در هر مورد منتظر باشند که از غيب خبر برسد، در امور به تحقيق از علّت و معلول می‌پردازند. تاريخ، به جایِ اين که سرگذشتِ امرا و جنگجويان باشد، بيانِ رفتار و کردارِ مردم، و شرحِ اختراعاتِ جديد و افکارِ تازه خواهد بود. از عالمِ اجبار به عالمِ اختيار خواهيم رفت، و دانسته خواهد شد که مردم برایِ دولت‌ها آفريده نشده‌اند، بلکه دولت‌ها برایِ مردم تشکيل می‌شود. وليکن، امروز از اين مرحله دوريم، و تا وقتی که دُوَلِ اروپا کشورهايی را که در تمدّن از آن‌ها پست‌ترند ميانِ خود تقسيم و تملّک می‌کنند و اعتنايی به حقوقِ مردمِ آن کشورها ندارند، اميدِ وصول به آن مقام ضعيف است.

ديگر از عقايدِ اسپنسر اين است که سوسياليسم از متفرّعاتِ مدنيّتِ جنگجو است و مدنيّتِ سوسياليستی همان خصايصِ مدنيّتِ جنگجو را خواهد داشت، و هيئتِ اجتماعيّه‌یِ انسانی مبدّل به هيئتِ زندگانیِ مورچه و زنبورِ عسل خواهد گرديد؛ و بنا بر اين، سوسياليسم برایِ مدنيّتِ انسان، مرحله‌ای برتر از مراحلِ کنونی نمی‌تواند باشد. انسان به پايه‌یِ بلندِ زندگانی وقتی می‌رسد که هر فردی در کارِ خود مختار باشد؛ و اجبار و حدود فقط تا درجه‌ای باشد که برایِ حفظِ نظم و امنيّت لازم است. و هم‌چنان‌که دانسته شد که افراد برایِ هيئتِ اجتماع نيستند بلکه اجتماع برایِ حُسنِ جريانِ احوالِ افراد است، نيز دانسته می‌شود که زندگانی برایِ کار نيست، بلکه کار برایِ زندگانی است و سرانجام بايد چنان شود که هرکس به آن چيز اشتغال ورزد که ذوق‌اش را دارد و از آن متمتّع می‌شود؛ و در آن‌صورت، اختيارِ کار و صنعت به دستِ صاحبانِ اقتدار نخواهد بود و کارکنان اوقات‌شان مصروفِ فراهم‌کردنِ چيزهایِ مزخرف نخواهد شد. [2]

&

سيرِ حکمت در اروپا (سه جلد در يک مجلّد). نگارش: محمّدعلی فروغی. انتشاراتِ زوّار. چاپِ دوّم، 1367.

?

پابرگ‌ها:

---

[1] هربرت اسپنسر، از بزرگ‌ترين فيلسوفانِ انگليس در سده‌یِ نوزدهمِ ميلادی (1903 – 1820).

[2] سيرِ حکمت در اروپا، جلد سوّم، صص 195 – 192.

تقاضایِ روشن‌انديشی (برتراند راسل)

تقاضایِ روشن‌انديشی (برتراند راسل)

(بازنشر)

[1]

کلمات دو کار دارند: از يک طرف مطالب را بيان می‌کنند، و از طرفِ ديگر عواطف را برمی‌انگيزند. کارِ اخير قديم‌تر است، و همان کاری است که جانوران موقعِ غرّش کردن انجام می‌دهند، و پيش از زبان پديد آمده است. در انتقال از توحّش به تمدّن، يکی از مهم‌ترين عناصر افزايشِ کاربردِ کلمات است برایِ بيانِ مطلب نسبت به تحريک و تهييج. امّا در زمينه‌یِ سياست کمتر کاری در اين جهت انجام گرفته است. اگر من بگويم که مساحتِ مجارستان فلان تعداد کيلومترِ مربّع است، فقط مطلبی را بيان کرده‌ام؛ امّا وقتی که می‌گويم مساحتِ اتّحادِ جماهيرِ شوروی يک‌ششمِ ربعِ مسکون است، بيانِ من بيشتر جنبه‌یِ عاطفی دارد.

معنیِ «دموکراسی»

همه‌یِ کلماتِ متداول در مشاجراتِ سياسی، با آن‌که هر کدام در کتابِ لغت معنیِ معيّنی دارند، در استعمال معانی‌شان برحسبِ تمايلاتِ سياسیِ گوينده فرق می‌کند، و فقط از حيثِ قدرتِ برانگيختنِ عواطفِ شديد با هم توافق دارند. کلمه‌یِ «آزادی» ("liberty") در ابتدا به‌معنیِ فقدانِ تسلّطِ خارجی بود؛ بعد به‌معنیِ محدوديّتِ قدرتِ سلطنت درآمد؛ سپس، در ايّامِ رواجِ نظريّه‌یِ «حقوقِ بشر»، معنی‌اش مبدّل شد به‌جهاتِ مختلفی که تصوّر می‌کردند از آن جهات فرد بايد از دخالتِ قدرتِ دولت آزاد باشد؛ و سرانجام در دستِ هگل اين کلمه معنیِ «آزادیِ حقيقی» به‌خود گرفت، که چيزی بيش از اجازه‌یِ مؤدّبانه‌یِ اطاعت از پليس نيست. در زمانِ ما هم لفظِ «دموکراسی» دارد دچارِ يک‌چنين تحوّلی می‌شود. «دموکراسی» در ابتدا به‌معنیِ حکومتِ اکثريّت بود، با مقدارِ کمابيش نامعيّنی آزادیِ فردی؛ بعد به‌معنیِ اغراضِ آن حزبِ سياسی درآمد که نماينده‌یِ منافعِ مردمِ فقير بود، به اين حساب که فقرا در همه‌جا اکثريّت دارند. در قدمِ بعدی اين کلمه به‌معنیِ اغراضِ رهبرانِ آن حزب درآمد. اکنون در اروپایِ شرقی و قسمتِ بزرگی از آسيا به‌معنیِ حکومتِ مستبدّانه‌یِ کسانی است که در يک زمانِ گذشته هوادارِ فقرا بوده‌اند، ولی حالا هواداری‌شان از فقرا منحصر به خراب‌کردنِ خانه‌یِ اغنيا‌ست -غير از اغنيايی که به‌معنیِ جديدِ کلمه «دموکرات» باشند. اين يک طريقِ تهييجِ سياسیِ بسيار مؤثّر و موفّق است. مردمی که مدّت‌هایِ دراز فلان کلمه را همراه با فلان عاطفه شنيده‌اند، وقتی که باز آن کلمه را بشنوند همان عاطفه را احساس خواهند کرد، هرچند که معنیِ آن کلمه فرق کرده باشد. چند سالِ ديگر که برایِ سفرِ آزمايش به کره‌یِ ماه داوطلب لازم شد، اگر اسمِ ماه را «ميهنِ عزيز» بگذارند داوطلب آسان‌تر پيدا خواهد شد.

همان طور که در علم و فلسفه‌یِ علمی رسم است، در امرِ تعليم و تربيت هم بايد رسم بشود که به کودکان بياموزند کلمات را به معانیِ دقيق به‌کار برند، نه با عواطفِ گنگ و مبهم. من به تجربه می‌دانم که مطالعه‌یِ فلسفه‌یِ علمی عملاً در اين موضوع مؤثّر است. دوسه سال پيش از درگرفتنِ جنگِ اخير، من در يک کنگره‌یِ بين‌الملّیِ [2] فلسفه‌یِ علمی در پاريس شرکت داشتم. شرکت‌کنندگان از کشورهایِ متعدّد و مختلف بودند، و دولت‌هاشان گرفتارِ اختلافاتِ سختی بودند که ظاهراً جز از راهِ زور قابلِ حل نبود. اعضایِ کنگره در ساعاتِ کار نکاتِ بغرنجِ منطق و نظريّه‌یِ معرفت را بحث می‌کردند و ظاهراً هيچ توجّهی به امورِ جهان نداشتند، امّا در لحظاتِ فراغت انواعِ مسائلِ دشوارِ سياستِ بين‌الملّی را موردِ رسيدگی قرار می‌دادند. من حتّی يک‌بار هم نديدم که يک‌کدام از آن‌ها تعصّبِ ميهنی از خود نشان بدهد يا به سببِ خشم از درکِ قوّتِ استدلالاتی که بر ضدِّ منافعِ ملّی‌اش می‌شد غافل شود. اگر آن کنگره می‌توانست حکومتِ جهان را به‌دست‌گيرد، و افرادِ آن هم از طرفِ ساکنانِ کره‌یِ مارس در برابرِ خشمِ مردمِ متعصّب که بی‌شک بر ضدِّ کنگره برانگيخته می‌شدند موردِ حمايت قرار می‌گرفتند، می‌توانست به تصميماتِ عادلانه‌ای برسد، بی‌آن‌که ناچار شود اعتراضاتِ اقلّيّت‌ها را در ميانِ خود ناديده بگيرد. اگر دولت‌هایِ عضوِ آن کنگره خواسته بودند می‌توانستند جوانان را به همين اندازه بی‌غرض بار بياورند. امّا نخواستند. دولت‌ها در مدارس بيشتر مايل‌اند تخمِ عدمِ تعقّل و نفرت و سوءِظن و حسد بکارند، و اين تخم خيلی آسان در ذهنِ آدميزاد ريشه می‌دواند.

تعصّبِ سياسی چنان قوی است و چنان موافقِ طبعِ بشر است که استعمالِ دقيقِ زبان را در محيطِ سياسی در قدمِ اوّل اصلاً نمی‌توان تعليم داد. آسان‌تر اين است که از کلماتی شروع کنيم که بالنّسبه کمتر تعصّب‌آميز باشند. تعليمِ اوّليّه‌یِ بی‌طرفیِ فکری ممکن است شباهتی هم به کلبيّت [3] داشته باشد. مثلاً کلمه‌یِ «حقيقت» را در نظر بگيريد، که پاره‌ای از مردم آن را با ترس و حرمت به‌کار می‌برند و پاره‌ای ديگر، مثلِ پنتيوس پيلات Pontius Pilate [4] با تحقير. تعليم‌يابنده وقتی که بارِ اوّل بشنود که «حقيقت از صفاتِ جملات است» يکّه خواهد خورد، زيرا که او عادت ندارد بزرگی يا سخافت را به جملات نسبت بدهد. يا کلمه‌یِ «نامتناهی» را در نظر بگيريد. مردم می‌گويند متناهی قادر به فهمِ نامتناهی نيست؛ امّا اگر شما از ايشان بپرسيد که «منظورِ شما از نامتناهی چيست، و ذهنِ انسان به چه معنی نامتناهی است؟» فوراً اوقات‌شان تلخ می‌شود. در حقيقت کلمه‌یِ «نامتناهی» معنیِ کاملاً دقيقی دارد که رياضي‌دان‌ها به آن داده‌اند و مثلِ هر نکته‌یِ رياضیِ ديگری به‌خوبی قابلِ فهم است.

داشتنِ تجربه در بيرون‌کشيدنِ بارِ عاطفی از کلمات و قراردادنِ معنیِ روشنِ منطقی به‌جایِ آن برایِ کسی که بخواهد در بلوایِ تبليغاتِ هيجان‌آميز حواس‌اش پرت نشود بسيار مفيد است. در 1917 وودرو ويلسون اصلِ بزرگِ خودمختاریِ ملل را اعلام کرد، که بر حسبِ آن هر ملّتی حق داشت حاکم بر امورِ خود باشد؛ ولی متأسّفانه فراموش کرد تعريفِ کلمه‌یِ «ملّت» را به اصلِ خود ضميمه کند. آيا ايرلند يک ملّت است؟ بله، البتّه. آيا اولسترِ شمالِ شرقی يک ملّت است؟ پروتستان‌ها گفتند بله، کاتوليک‌ها گفتند نه، و کتابِ لغت هم در اين باب ساکت بود. تا به امروز هم هنوز اين مسئله لاينحل مانده است، و مناظراتی که در اين باب صورت می‌گيرد در سياستِ ايالاتِ متّحده نسبت به بريتانيایِ کبير مؤثّر خواهد بود. در زمانِ کرنسکی يک خانه‌یِ تک در پتروگرادِ آن زمان خود را يک ملّت اعلام کرد و به‌حق برایِ آزادیِ خود به‌تلاش پرداخت و از پرزيدنت ويلسون تقاضا کرد که پارلمانِ جداگانه‌ای برایِ آن خانه تشکيل دهد. منتها مردم گفتند که اهلِ آن خانه شورش را درآورده‌اند. اگر پرزيدنت ويلسون در دقّتِ منطقی تعليم يافته بود، ضميمه‌ای به اصلِ خود می‌افزود و می‌گفت که غرض از ملّت جماعتی است که از فلان تعداد کمتر نباشند. منتها اين ضميمه به اصلِ ويلسون صورتِ دلخواه و اختياری می‌داد و قوّتِ تأثيرِ آن را از ميان می‌برد.

ترجمه‌یِ مسائل به صورتِ انتزاعی

يکی از فنونِ مفيدی که فلسفه‌یِ علمی به انسان می‌آموزد عبارت است از تبديلِ مسائل از صورتِ ملموس به صورتِ انتزاعی. مثلاً اين مسئله را در نظر بگيريد: آيا مردمِ ايرلند حق داشتند اعتراض کنند به اين که با بريتانيایِ کبير جزوِ يک دولتِ دموکراتی قرار بگيرند؟ هر امريکايیِ راديکالی خواهد گفت بله. آيا مسلمانان هم در مقابلِ هندوها همين حق را دارند؟ از ميانِ ده نفر راديکالِ امريکايی نه نفر در جوابِ اين سؤال سابقاً می‌گفتند نه. من نمی‌خواهم بگويم که هيچ‌کدام از اين دو مسئله از راهِ تبيينِ انتزاعی حل خواهند شد، ولی می‌گويم که اگر به‌جایِ آن دو مسئله‌یِ مشخّص يک مسئله‌یِ انتزاعی قرار دهيم که در آن حروفِ الف و ب جایِ ملل يا جوامعی را که ما نسبت به آن‌ها تعصّب داريم بگيرند، خيلی آسان‌تر خواهد شد که ببينيم در رسيدن به راهِ حلِّ بی‌طرفانه چه ملاحظاتی بايد در نظر گرفته شود.

مسائلِ سياسی را نه با درست انديشيدنِ تنها می‌توان حل کرد، و نه با درست احساس‌کردنِ تنها. درست انديشيدن ممکن است در بررسیِ واقعيّاتِ امور مؤثّر باشد، امّا برایِ آن که دانش نيرویِ حرکت به‌دست آورد احساسِ درست لازم است. اگر ميل به رفاهِ عمومی وجود نداشته باشد، هيچ دانشی باعثِ اقدام به کاری که افزايشِ سعادتِ نوعِ بشر در آن باشد نخواهد شد. ولی بسياری از مردم ممکن است تحتِ تأثيرِ شهوات بد عمل کنند و خودشان ندانند که چه می‌کنند، و چون به‌محضِ تفکّر و تعقّل موضوع برای‌شان مدلّل شود غالباً می‌توان آن‌ها را وادار کرد طوری عمل کنند که از آن کمتر زيان و ستيزه برخيزد. من يقين دارم که اگر مدارس در سراسرِ جهان به وسيله‌یِ يک مرجعِ بين‌الملّی اداره می‌شدند، و اگر اين مرجع استعمالِ کلماتی را که برایِ ايجادِ شور و هيجان به‌کار برده می‌شوند روشن می‌کرد، نفرتی که اکنون ميانِ ملل و اربابِ عقايد و احزابِ سياسی هست به‌زودی ناپديد می‌شد و حفظِ صلح در جهان کارِ آسانی می‌بود. فعلاً کسانی که طرف‌دارِ روشن‌انديشی و مخالفِ دشمنی‌هایِ متقابلِ خانه‌برانداز هستند بايد به کارِ خود ادامه دهند، نه فقط بر ضدِّ شهواتی که طبيعتِ انسان به آن‌ها تمايل دارد، بلکه نيز بر ضدِّ نيروهایِ متشکّلِ تعصّب و زورگويیِ ديوانه‌وار. در اين مبارزه انديشه‌یِ روشنِ منطقی، هرچند فقط يکی از عوامل است، سهمِ مهمّی بر عهده دارد.

&

منابع:

تاريخِ فلسفه‌یِ غرب. 2 جلد. برتراند راسل. ترجمه‌یِ نجف دريابندری. نشرِ پرواز، 1365. (چاپِ اوّلِ نشرِ پرواز. پيش‌تر چهار بار چاپ شده است.)

عرفان و منطق. برتراند راسل. ترجمه‌یِ نجف دريابندری. شرکت سهامی کتاب‌هایِ جيبی. چاپِ دوّم، 1362.

?

يادآوری: يادداشت‌هایِ پابرگ از اين ناچيز است.

---

[1] عرفان و منطق، صص 249-243.

[2] به‌نظر می‌رسد که نادرستیِ چاپی باشد، به‌جایِ «بين‌المللی»، امّا از آنجا که در چند سطرِ بعد – و نيز اواخر مقاله - باز هم به همين صورت آمده در آن تغييری ندادم.

[3] کلبيّون، پيروانِ فيلسوفِ مشهورِ يونانی، ديوجانس، بوده‌اند:

دي شيخ با چراغ همی‌گشت گردِ شهر

کز ديو و دد ملول‌ام و انسان‌ام آرزوست

گفتند يافت می‌نشود جسته‌ايم ما

گفت آن که يافت می‌نشود، آن‌ام آرزوست

راسل، در «تاريخِ فلسفه‌یِ غرب» (که آن را هم ارباب دريابندری ترجمه کرده) در فصلِ بيست‌وششم درباره‌یِ کلبيان و شکّاکان بحث کرده است. چند سطری می‌آورم:

«مکتبِ کلبيان به‌توسّطِ بنيان‌گذارِ آن، ديوگنس (ديوجانس) از عقايدِ آنتيس‌تنس -يکی از شاگردانِ سقراط که بيست سالی از افلاطون بزرگ‌تر بود- گرفته شده است...

ديوگنس بر آن شد که همچون سگ زندگی کند، و به اين‌سبب او را کلبی ناميدند. به همه‌یِ قراردادها -از دين و آداب و رسوم گرفته تا خانه و خوراک و پوشاک و پاکيزگی- پشتِ پا زد. می‌گويند که ديوگنس در تشتی می‌زيسته؛ امّا گيلبرت ماری اطمينان می‌دهد که اين گفته اشتباه است: تشت نبوده و خمره‌یِ بزرگی بوده، از نوعی که در زمانِ قديم برایِ دفنِ اجساد به‌کار می‌برده‌اند. ديوگنس مانندِ جوکيانِ هندی با دريوزه روزگار می‌گذراند. برادریِ خود را نه فقط با نوعِ بشر، بلکه با جانوران نيز اعلام کرد...» (جلد 1، ص 336 و 337)

[4] که دست شست، و حکمِ به چليپا آويختنِ پسرِ انسان را امضا کرد.

بنازم به اين درکِ عميق و بی‌واسطه از "سرچشمه‌یِ هستی"

بنازم به اين درکِ عميق و بی‌واسطه از "سرچشمه‌یِ هستی"

از سفرنامه‌یِ ابنِ فضلان (ص79)
::::
(معرّفیِ کتاب؛ از سايتِ «دانلود رايگان کتاب»)
سفرنامه‌ی ابن فضلان مورخ و سياح عرب يکی از مهمترين منابع تاريخی متعلق به قرن چهارم هجری (دهم ميلادی) است که شرح نسبتا کوتاهی است از مسافرت وی به سرزمينهای ترکان و اسلاوها در مناطق شمالی و از چنان اهميتی خصوصا برای مورخان روسی برخوردار است که اثر وی را جزو نادر منابع شناخت تاريخ روسيه و قبايل اسلاو و عادات و آداب و رسوم آنان در قرن دهم ميلادی به شمار می‌آورند. جالب آنکه فيلم مشهور (سيزدهمين مبارز) با بازی آنتونيو باندراس بر اساس اقتباسی آزاد از اين سفرنامه ساخته شده است که باندراس در اين فيلم نقش نجيب‌زاده‌ای عرب به نام (احمد بن فهلان) را بازی می‌کند که توسط خليفه به سرزمينهای دوردست شمالی تبعيد شده است.

&
http://book.behtarin.com/1391/دانلود-کتاب-سفرنامه-ابن-فضلان.html

J
لينکِ ديگر برایِ دانلودِ «سفرنامه‌یِ ابنِ فضلان»
http://irannamag.files.wordpress.com/2013/11/safarnameye_ebne_fazlan.pdf

}
و ايضاً؛

عبيدِ زاکانی؛ رساله‌یِ دلگشا:

«مولانا سعدالدّين مولتانی در مجلسِ شيخ صفی‌الدين حاضر بود و زيرجامه در پا نداشت. شيخ می‌گفت سرچشمه‌یِ وجود چنين بوده است، و بيانی می‌کرد. مولانا گفت: سرچشمه‌یِ وجود نه آن است که شيخ می‌فرمايد؛ و کير بديشان نمود که سرچشمه‌یِ وجود اين است.»

کلياتِ عبيد، چاپِ دکتر محجوب؛ ص313

$
اين ويدئویِ زيبایِ عاشورايی را هم از دست ندهيد... +++18
http://www.youtube.com/watch?v=C460VByjZGY

>


~
https://www.facebook.com/photo.php?fbid=298554243608935&set=a.119979048133123.20615.100003630847717&type=3&src=https%3A%2F%2Ffbcdn-sphotos-b-a.akamaihd.net%2Fhphotos-ak-frc3%2F488222_298554243608935_1980214784_n.jpg&size=626%2C229

حرام‌زاده

در رواياتِ کاملاً صحيحه‌یِ متقنه، آمده است که: دشمنانِ اسلام نمی‌توانند حلال‌زاده بوده باشند؛ و جميعاً –فی کلّ يوم الی‌القيامه-، "حرام‌زاده"اند!

وقتی يک مسلمان
يک آخوند
يک نبی‌الله

-خرفستر-

به من می‌گويد: "حرام‌زاده!"
بند بندِ وجودم
ازين شادمانیِ عظيم و ناب
به لرزه درمی‌آيد
که
اينک!
من‌ام!
يک
حرام‌زاده!!
که

حرام

زاده‌ام!!

هی!
نطفه‌یِ بسم‌الله!
بشنو:
من،
نطفه‌یِ خودِ خودِ پدرم

-شيطان-‌ام

و مادرم
شيطانه‌ای‌ست که می‌پرستم!

حرام‌زاده‌یِ مطلق!
ناب!
نيالوده!
نيالوده به شومیِ "بسم‌الله‌الرّحمٰن‌الرّحيم" بوگندویِ تو

-خرفستر!

...
می‌پرسی "چگونه"؟
پس،
بشنو،

و بدَرْد و،

بمير!

که
آن‌شب
ميانِ دو سلّولِ هستی‌زایِ من
دو نيمه‌یِ اين نيمه‌ای که من‌ام،
گفت‌وگويی درگرفت و

فريادی

...
هُش‌دار!

هُش‌دار!!

هُش‌دار...

که
اينان از مرگ می‌زايند و

مرگ
مرگ
مرگ

که پيکِ مرگ‌اند و
...
مرگ.

می‌خواهی آن که از ما
و در ما
و با ما
هست و،
اينک،
نقش خواهد گرفت که زاده شود به هستن،
مرگ‌انديشی تبه‌پيشه و بدکردار و به‌خون‌زنده باشد؟
ياوه‌باوری به حُمقِ عميقِ ايمان سرشته!
با مغزی به گنجايشِ 124 هزار مستراحِ کهنه

در انتهایِ هستیِ زنده؟

و کلّه‌ای پوک
که گنداکی‌اش
هزاروچارصد سده را بيالايد؟!

تو
می‌خواهی
من و تو
چنين شويم؟
بيگانه‌ای ازين‌دست؟
يک "مسلمان"؟!

و نيمه‌یِ اسپرمیِ من،
می‌جنبيد و،
سر بر در و ديوار کوبان
نعره می‌کشيد:
هرگز!
نه! نه!
هرگز!!

...
به نيرویِ عظيمِ فرياد
خطبه‌یِ شومِ آن دو تن را

که مرا می‌سرشتند

ازهم‌دريدم
واخواندم
...
و آن‌گاه
ديگر، ايشان آن نبودند که تو خرفستر،
ميان‌شان عقدِ نکاح بسته باشی.
زن و شوی نبودند؛
شيطانی بود و،

شيطانه‌ای

به‌زنا!
به‌هم‌درپيچيده، چونان لبلاب و مهرِگياه
و همه

خواهشِ تن و تن و تن!

که
روح،
ارزانیِ تو باد!!

و اينک،
من
اين نطفه‌یِ زنا
در همه‌یِ شريعتِ تو
تف هم نمی‌کنم.

می‌بينی؟
برخلافِ تو،
که هستی‌ات، جرثومه‌یِ توهين به تمامیِ بشريّت است،
من
به تو هيچ دشنامی نمی‌دهم
جز اين‌که تو را
به نامی می‌خوانم که دوست می‌داری و، به آن فخر می‌کنی!

...
هان!
بشنو
و

بدَرْد و،

بمير

نطفه‌یِ بسم‌الله!
:
من
حرام‌زاده‌ام!
زاده‌یِ زنا!

من
هرچه بگويی، هستم!
امّا
"مسلمان"،
هرگز!!

2 شهريور 1390، 24 آگوست 2011؛ و 11 بهمن، 31 ژانويه 2012

$
پی‌دی‌اف:
http://mehdisohrabi.files.wordpress.com/2012/02/haramzade_msohrabi2.pdf

$
پس‌نگاشت (جمعه، 29 آذر 1392):
مخالف امام (ع) حرام‌زاده‌ست!
http://fardayerowshan.blogspot.com/2013/12/blog-post_19.html

صاحب‌اختيارِ بی‌لگام

صاحب‌اختيارِ بی‌لگام

پيرامونِ مولوی، و انديشه‌ها و آموزه‌هایِ او در مثنوی (2)

يکی از بنيادی‌ترين آموزه‌ها و باورهایِ اسلامی، اعتقاد به وجودِ «انسانِ متّصل به منبعِ اُلوهيّت» و «صحّتِ بی‌چون‌و‌چرایِ کردارِ او» ست. اين انسان، که در بيانِ مولوی، از او به «طبيبِ الهی» تعبير شده، و ديگرِ متصوّفه و عرفا از او با عنوانِ «انسانِ کامل» ياد کرده‌اند، از آنجا که نماينده و مأمورِ ذاتِ قدسیِ الوهيّت است، مالک و صاحب‌اختيارِ جسم و جان، و هستی و نيستیِ بنی‌نوعِ بشر محسوب می‌شود؛ و از سویِ ذاتِ اقدسِ اله، به وی جواز و اختيارِ هرگونه دخل و تصرّفی داده شده؛ و همه‌یِ انسان‌ها، بايد مطيعِ امرِ او باشند (و سلّموا تسليماً)؛ و از چون‌و‌چرا در اعمال و احکامِ او بپرهيزند.

اين موجودِ الهی، چه‌بسا سخنانی بگويد و يا اعمالی از او سر‌زند که به‌ديده‌یِ خرد، ناپسنديده و نادرست جلوه کند؛ امّا بايد دانست:

آن‌که از حق يابد او وحی و جواب

هرچه فرمايد، بُوَد عينِ صواب[1]

در قرآن، بهترين و کامل‌ترين بيانِ اين باورِ بنيادين را در قصّه‌یِ «موسی و خضر» می‌توان ديد. به‌نظرِ نگارنده، اين قصّه، سنگِ بنایِ باورِ قرآنی-اسلامی به‌شمار می‌رود. (+)

مولوی، مثنویِ خود را با قصّه‌ای[2] می‌آغازد که در آن «طبيبِ الهی» (که شخصيّتی مرموز و وهم‌گونه دارد)، با کمالِ آرامش و بدونِ کمترين احساسِ انسانی، مرتکبِ قتل می‌شود؛ امّا مولوی، نه‌تنها وجهی از زشتی و نادرستی در رفتارِ او نمی‌يابد، بلکه به توجيهِ آن، و دفاع از اين قاتلِ مخوف می‌پردازد. اگر مولوی واردِ بحثِ توجيهِ عملِ طبيبِ الهی نمی‌شد، وضع تا اندازه‌ای فرق می‌کرد؛ و می‌توانستيم قصّه‌یِ او را از گونه‌یِ قصصِ رمزی به‌شمار آوريم. امّا تصريحِ وی به «قتل»، و دفاع و توجيهِ او، پشتِ آدمی را می‌لرزاند.

وی، در توجيهِ رفتارِ طبيبِ آدمی‌کش، به قرآن و مشخّصاً به داستانِ موسی و خضر استناد می‌جويد. (همين‌جا، به اين نکته‌یِ عجيب نيز اشاره کنم که در داستان، آمرِ اصلیِ قتل، طبيبِ الهی است؛ امّا مولوی آن را به پایِ «شاه» داستان می‌نويسد!)

به‌نظرِ من، اينجا سرمثلِ «عذرِ بدتر از گناه» (يا: «به روباه گفتند: کو شاهدت؟...») بی‌مناسبت نيست! مولوی به خضر استناد می‌کند، درحالی که خودِ آن حضرت در آن داستان، حال و روزِ درستی ندارد. موردِ تعقيب است، و نيازمندِ صد وکيل‌مدافع، که او را از يک فقره دخالت و فضولیِ جهل‌نمون، يک فقره خسارتِ عمدی به اموالِ شخصی، و يک فقره قتلِ عمد، تبرئه کنند؛ که محال است بتوانند!

در حقيقت، مولوی اين را می‌خواهد بگويد که: عمل و نوعِ آن مهم نيست؛ بلکه، اصل، "کيستیِ عامل" است و چند‌و‌چونِ درجه‌یِ قربتِ او به مقامِ اُلوهيّت. اگر اين عامل، برگزيده‌یِ ذاتِ اقدسِ اله باشد، مجاز است که هر نامربوطی ببافد، هر غلطی بکند، و هر شرارتی مرتکب شود؛ و به هيچ‌کس هم پاسخ‌گو نباشد.

از اين‌حيث، طبيبِ الهی (يا پادشاهِ ملهم از طبيبِ الهی) و خضر، ديگر اشخاصِ ساده‌یِ داستانی نيستند؛ بلکه طرح و الگویِ قدسیِ «صاحب‌اختيارِ بی‌لگام» به‌شمار می‌روند.

عجيب آن است که بسيارانی امروزه بر اصلِ «ولايتِ فقيه» می‌تازند، و از آن با عناوينِ «ديکتاتوریِ دينی» و مانندِ آن، ياد می‌کنند؛ امّا به هزار بَه‌بَه و چَه‌چَه، مثنوی می‌خوانند، و به ستايش از سراينده‌یِ آن، می‌ذوقند.

اين پديده‌یِ عجيب، برایِ من، تنها يک دريافت در پی دارد: هيچ‌يک از «اين بسياران» با فهم ميانه‌ای ندارند. شايد هم می‌فهمند که مولوی از چه گه‌و‌گندی سخن می‌گويد و دفاع می‌کند، امّا بنا به اصلِ شريف و قدسیِ «هرچه آن خسرو کند، شيرين بُوَد»، از نويسندگانِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ اسلام و معتقدانِ ولايتِ مطلقه‌یِ فقيه زشت است، و از مولوی قشنگ!!

اگر زبان و بيان‌ام به سادگیِ عاميانه‌گونه می‌گرايد، نه از ناتوانیِ قلنبه‌گويی است، که از سرِ ضرورت چنين می‌نويسم. تا به کی می‌خواهيم در پوششِ کلمات، دوگانه‌باوری، و توجيه، خود را انکار کنيم؟ شايد هم می‌ترسيم که اگر نقد و تأمّلِ ما، به ردّ و انکارِ مولوی بينجامد، وااسفاها در بر خواهد داشت؛ چرا که بايد بخشی از ميراثِ درخشانِ فرهنگی‌مان را، که به آن می‌نازيده‌ايم، به دور افکنيم!

مقصودِ من، به‌هيچ‌وجه چنين چيزي نيست. نه با مولوی خصومتی دارم، و نه نسبت به ميراثِ نياکان‌مان به‌ديده‌یِ تحقير و انکار می‌نگرم؛ بلکه تنها ضرورتِ نقدِ مولوی (و نيز ديگر گويندگان‌مان) را يادآور می‌شوم. همين، و نه بيشتر.

اگر از –مثلاً- مولوی، دو قطعه شعرِ درست برای‌مان بماند، بهتر از آن است که ديوانی قطور از گند و کثافات را به‌دوش‌کشيم، و همچنان در بيچارگیِ خود غوطه‌ور بمانيم...

م. سهرابی

6 دی 1385

:

https://mehdisohrabi.files.wordpress.com/2017/06/sahebekhtiare_bi_legam.pdf

&

کتاب‌شناخت

مثنوی معنوی (دوره‌یِ کامل، به انضمام چهار فهرست اعلام...) به سعی و اهتمام و تصحيح رينولد الّين نيکُلسون، از روی نسخه‌ی طبع 1926-1933 م. در ليدن از بلاد هلاند. اثر جلال‌الدّين مولوی، محمّد بن محمّد بن الحسين البلخی ثُم الرّومی. انتشارات اميرکبير. چاپ دوم، 1350؛ چاپِ هشتم، 1361.

?

پابرگ‌ها:

---

[1] مثنوی. دفترِ اوّل؛ «بيان آنک کشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت الهی بود...»، بيتِ 225. (چاپِ انتشاراتِ اميرکبير، هشتم، 1361، ص 12.)

[2] از متنِ عکسی (همچنان‌که از پی‌دی‌اف نيز) بيزارم؛ امّا وقتِ تايپ ندارم (ضمنِ اين که، از مثنوی هم چاپِ درستی به دسترس‌ام نيست). چند صفحه متنِ داستان را اسکن کرده‌ام؛ اگر کسی مثنوی دمِ دست ندارد، کليک کند: ص 01، صص 1-01، صص 3-2، صص 5-4، صص 7-6، صص 9-8، صص 11-10، صص 13-12. [pdf]

$

و امّا، چکيده‌یِ داستان؛ برایِ کسانی که حوصله‌یِ خواندنِ متنِ مثنوی را ندارند:

در زمانی پيش از اين، شاهی بود که هم مُلکِ دنيا داشت و هم ملکِ دين. روزی به شکار می‌رفت، در راه کنيزکی ديد و هواخواهِ او شد. او را خريد. امّا، و از قضا، کنيزک بيمار شد. شاه از چپ و راست طبيبان به بالين‌اش آورد؛ امّا درمان‌ها نتيجه‌یِ وارونه می‌داد. شاه عاجز شد، به مسجد شتافت و گريه و زاری درگرفت؛ و در ميانِ گريه، خواب‌اش در ربود. در خواب، او را به طبيبی الهی مژده دادند.

فردا روز، طبيبِ الهی آمد: آفتابی در ميانِ سايه‌ای. به يک نگاه دانست که کنيزک بيمارِ جسمانی نيست؛ عاشق است. با وی خلوت کرد، و به طريقه‌ای هوشمندانه، نام و نشانِ معشوقِ وی را به‌دست‌آورد. آنگاه، شاه را آگاه کرد و چاره‌یِ کار را بازگفت.

شاه، پیِ معشوق -که مردِ جوانِ زرگری در سمرقند بود- فرستاد؛ و چون او را آوردند، کنيزک را به او داد. شش ماه گذشت و کنيزک به‌کلّی بهبود يافت. اينک، به دستورِ طبيبِ الهی، به زرگر زهرِ اندک‌اندک‌کشنده خوراندند. زرگر زهر می‌خورد و پيشِ دختر می‌گداخت. رنجوری، جمالِ معشوق را تباه نمود و عشقِ دخترک رو به سردی رفت، و مهيّایِ وصالِ حضرتِ شاه شد...

اينجا، مولوی بحثی پيش‌می‌کشد که خلاصه‌یِ آن چنين است: کشتنِ اين مرد به‌دستِ حکيم، نه برایِ بيم و اميد بود، و نه به‌هوایِ طبعِ شاه؛ بلکه به امر و الهامِ الهی بود. مانندِ آن پسر که خضر حلق‌اش را بُريد. امّا عامِ خلق سرِّ اين را درنمی‌يابد.

آن کسی را که‌ش چنين شاهی کُشد

سویِ بخت و بهترين جاهی کَشد

و غرض که: کارِ پاکان را قياس از خود مگير!!

دشمنِ خانگی

دشمنِ خانگی

پيرامونِ مولوی، و انديشه‌ها و آموزه‌هایِ او در مثنوی (1)

«مثنوی» مولوی را از قديم‌الايّام «قرآنِ فارسی» خوانده‌اند. شيخ بهايی، مولوی را از گونه‌یِ پيامبران، و صاحبِ کتاب دانسته:

من نمی‌گويم که آن عالی‌جناب

هست پيغمبر، ولی دارد کتاب

اوايلی که شناختِ قرآن برایِ نگارنده دست داده بود، نسبت به اين نام‌گذاری واکنش نشان می‌دادم، و آن را ياوه‌یِ محض می‌شمردم. امّا اندک‌اندک، با مطالعه و تأمّلِ بيشتر در مثنوی، پی‌بردم که آنچه در اين‌‌باره گفته شده، به‌هيچ‌وجه از گونه‌یِ تعارفاتِ معمول، و از رویِ خيال‌پردازی نبوده؛ و اين کتاب، به‌واقع، «قرآنِ فارسی» است.

قدرتِ شاعریِ مولوی، و ريشه‌دار بودنِ بستر و پيشينه‌یِ عرفان‌پسندیِ فرهنگِ ايرانی، که از حدودِ سده‌هایِ 6 و 7 هجری بر ذهنيّتِ ما چيرگی يافته، مهم‌ترين عواملِ ناشناختِ مولوی به نزدِ روشن‌انديشانِ ماست.

غول‌وارگیِ مولوی ما را از نزديک‌شدن به او، و تأمّل و ژرف‌نگری در آثارِ او بازمی‌داشته، و همچنان بازمی‌دارد. اين مرد، که در عظمت و سترگیِ شعر و شاعریِ وی جایِ ترديد نيست، در چشمِ ما بدل به يکی از مقدّسين شده؛ و به‌ندرت يارایِ آن يافته‌ايم که بر پايه‌یِ خرد و سنجشگری در وی بنگريم. پذيرشِ بی‌چون‌و‌چرا، و خودداری از انتقاد و اعتراض، دو ويژگیِ بنيادينِ رفتارِ آدمی در قبالِ «امرِ قدسی» است.

حتّی امروزِ ‌روز نيز، جامعه‌یِ فرهنگیِ ما (البتّه، به‌شرطی‌که مسامحةً به وجودِ چنين چيزی قائل شويم!) نقدِ مولوی را برنمی‌تابد. بماند که، برایِ قداستِ وی، تأييديّه‌یِ امريکايی نيز دست‌و‌پا کرده‌ايم؛ که: فلان ترانه‌سرا و آوازه‌خوانِ امريکايی به غزليّاتِ مولوی روی‌آورده، و اين روی‌کردِ او، جنبشی پديد آورده است! عجيب است که اگر هزار امريکايی به انتقاد از مقدّساتِ ما بپردازند، هيچ‌يک را نمی‌بينيم؛ امّا اگر فقط يک نفر، به يکی از مقدّسانِ ما گوشه‌یِ چشمی نشان دهد، به‌بوق می‌کنيم، و آن را دليلِ قطعی و برهانِ قاطع می‌شمريم.

q

مثنویِ مولوی، تا آنجا که من در آن تأمّل کرده‌ام، يکی از زيان‌بارترين کتاب‌هايی است که در مجموعه‌یِ ميراثِ ايرانی می‌توان يافت. (در اين نوشته، با غزليّاتِ مولوی، موسوم به «ديوانِ شمس» يا «ديوانِ کبير»، کاری ندارم...)

برخی از ويژگی‌هایِ صوریِ مشترک در قرآن و مثنوی به‌قرارِ زير است:

1. هردو کتاب منظوم است، و در آن زبان و بيانِ شاعرانه به‌کار‌گرفته شده است.

2. هردو کتاب بر مبنایِ قصص و روايات شکل گرفته؛ و البتّه در آن، قصّه و روايت، ابزاری بيش نيست.

3. پريشان‌گويی، شيوه‌یِ عمومی، و ساختارِ کلّیِ هردو کتاب است.

4. هردو کتاب بی‌سر‌و‌بُن است، و در آن، آغاز و انجامی منطقی و غيرِ آن سراغ نمی‌توان کرد.

اين ويژگی‌ها، به‌نظرِ من، چيزی نيست که نياز به بحثِ خاصّی داشته باشد، و پی‌بردنِ به آن، در يک نگاهِ حتّی شتاب‌زده نيز امکان‌پذير است. امّا برایِ اثباتِ هم‌مضمونیِ قرآن و مثنوی، البتّه، به بحث و بررسی‌هایِ ريزگونه‌ای نياز است، که در چند يادداشتِ پيوسته، يا به‌فاصله، بدان خواهم پرداخت. (مضامينِ مخالف و متضادِّ با قرآن نيز در مثنوی ديده می‌شود. اين موارد هم از نظر دور نخواهد ماند!)

...

م. سهرابی

6 دی 1385

:

https://mehdisohrabi.files.wordpress.com/2017/04/doshmane_khanegi.pdf

نظرِ هربرت اسپنسر در باره‌یِ انواعِ دوگانه‌یِ مدنيّت

[1]
هيئت‌هایِ اجتماعِ بشری را که پا به مرحله‌یِ مدنيّت گذاشته‌اند، از جهتِ چگونگیِ آن‌ها، به دو قسم می‌توان تقسيم کرد: جنگجو و پيشه‌ور. مدنيّتِ جنگجو بر مدنيّتِ پيشه‌ور در زمان تقدّم دارد و تحوّل به‌مرورِ دهور از جنگجويی به پيشه‌وری می‌شود. حالتِ جنگجويی در هيئت‌هایِ اجتماعی يا برایِ حفظ و دفاعِ هيئت است در مقابلِ دشمن و بيگانه، يا برایِ اين است که وسايلِ معاش و زندگانی را از جماعاتِ ديگر بربايند. در اين هيئت‌ها، افراد يکسره تابعِ قدرتِ جماعت‌اند و اصالت ندارند، بلکه آلت‌اند و بايد اطاعت کنند. اکثرِ امورِ زندگانی را هيئتِ اجتماعی، يعنی دولت، تکفّل می‌کند و حتّی افراد را به صورتی که می‌خواهد درمی‌آورد. خدايی که می‌پرستند، برایِ او صفتِ جنگجويی تصوّر می‌کنند؛ اختيار و اقتدارِ مطلق با مردان است که اهلِ رزم‌اند، و کارهایِ ضروریِ زندگانی را زن‌ها بر عهده دارند؛ و چون غالباً جنگ و جدال در کار است و مردم بسيار کشته می‌شوند، برایِ جبرانِ اتلافِ نفوس، مردها زنِ متعدّد می‌گيرند؛ و زن‌ها در قبالِ مردها، و مردها در قبالِ دولت، حکمِ بنده و غلام دارند.


پيش از اين‌ها، اکثرِ دولت‌ها جنگجو بوده، و بسياری هنوز هم هستند؛ و بيشتر علّت‌اش اين است که جنگ قدرتِ مرکز را افزون می‌کند و اغراض و منافعِ مردم را تابعِ اغراضِ دولت می‌سازد. اين است که تاريخ، سراسر جز حکايتِ کشتار و جنگ و جدال چيزی نيست. اگر در مدنيّت‌هایِ بدوی مردم آدم‌خوارند يا افراد را به غلامی می‌گيرند، در مدنيّت‌هایِ جديد ملل را می‌خورند و اقوام و قبايل را يکسره بنده و غلام می‌سازند، و تا وقتی که جنگ موقوف نشده، تمدّن جز يک رشته مصائب و بليّات چيزی نيست، و زندگانیِ آسوده و مدنيّتِ عالی وقتی صورت می‌گيرد که جنگ متروک و منسوخ شود؛ و اين موقوف است بر اين که هيئتِ اجتماعِ بشری از حالتِ جنگجويی به حالتِ پيشه‌وری درآيد، که حيثيّت و اعتبار و آبرومندی به اشتغال به پيشه‌ها و کارهایِ مسالمت‌آميز باشد؛ افراد با يکديگر به آزادی و آسودگی مراوده کنند، و در منافعِ مشترک همکاری نمايند، و هر کس حدودِ خود را شناخته و حقوقِ ديگران را مرعی بدارد، و همه برایِ غاياتِ مشترک کار کنند؛ قدرت در دستِ جماعتِ اکثر باشد، ميهن‌پرستی را دوستیِ کشورِ خود بدانند نه دشمنیِ کشورهایِ ديگر؛ کارِ دولت، حفظِ امنيّت و عدالت باشد و بس؛ همکاریِ افراد اگر برایِ پيشرفتِ کارهایِ بزرگ کفايت نکند، شرکت‌ها و جمعيّت‌ها تشکيل شود؛ به جایِ اين که افراد را هيئتِ اجتماعيّه متحوّل کند، هيئتِ اجتماعيّه را افراد متحوّل کنند و به تکامل ببرند. چون سرمايه‌ها بين‌المللی شود، صلحِ بين‌الملل نيز ضروری می‌گردد؛ جنگِ خارجی که از ميان برود، خشونتِ داخلی هم کم می‌شود؛ مردها مزيّت و تسلّطِ تام نخواهند داشت؛ زن‌ها هم حقِّ حيات پيدا خواهند کرد؛ اديانِ خرافاتی مبدّل به عقايدِ معقول می‌شود، که متوجّه به بهبود و شرافت‌يافتنِ زندگانی و منشِ آدميّت باشند. مردم به جایِ اين‌که در هر مورد منتظر باشند که از غيب خبر برسد، در امور به تحقيق از علّت و معلول می‌پردازند. تاريخ، به جایِ اين که سرگذشتِ امرا و جنگجويان باشد، بيانِ رفتار و کردارِ مردم، و شرحِ اختراعاتِ جديد و افکارِ تازه خواهد بود. از عالمِ اجبار به عالمِ اختيار خواهيم رفت، و دانسته خواهد شد که مردم برایِ دولت‌ها آفريده نشده‌اند، بلکه دولت‌ها برایِ مردم تشکيل می‌شود. وليکن، امروز از اين مرحله دوريم، و تا وقتی که دُوَلِ اروپا کشورهايی را که در تمدّن از آن‌ها پست‌ترند ميانِ خود تقسيم و تملّک می‌کنند و اعتنايی به حقوقِ مردمِ آن کشورها ندارند، اميدِ وصول به آن مقام ضعيف است.


ديگر از عقايدِ اسپنسر اين است که سوسياليسم از متفرّعاتِ مدنيّتِ جنگجو است و مدنيّتِ سوسياليستی همان خصايصِ مدنيّتِ جنگجو را خواهد داشت، و هيئتِ اجتماعيّه‌یِ انسانی مبدّل به هيئتِ زندگانیِ مورچه و زنبورِ عسل خواهد گرديد؛ و بنا بر اين، سوسياليسم برایِ مدنيّتِ انسان، مرحله‌ای برتر از مراحلِ کنونی نمی‌تواند باشد. انسان به پايه‌یِ بلندِ زندگانی وقتی می‌رسد که هر فردی در کارِ خود مختار باشد؛ و اجبار و حدود فقط تا درجه‌ای باشد که برایِ حفظِ نظم و امنيّت لازم است. و همچنان‌که دانسته شد که افراد برایِ هيئتِ اجتماع نيستند بلکه اجتماع برایِ حُسنِ جريانِ احوالِ افراد است، نيز دانسته می‌شود که زندگانی برایِ کار نيست، بلکه کار برایِ زندگانی است و سرانجام بايد چنان شود که هر کس به آن چيز اشتغال ورزد که ذوقش را دارد و از آن متمتّع می‌شود؛ و در آن صورت، اختيارِ کار و صنعت به دستِ صاحبانِ اقتدار نخواهد بود و کارکنان اوقاتشان مصروفِ فراهم‌کردنِ چيزهایِ مزخرف نخواهد شد. [2]


&
سيرِ حکمت در اروپا (سه جلد در يک مجلّد). نگارش: محمّد علی فروغی. انتشاراتِ زوّار. چاپِ دوّم، 1367.


?
[1] هربرت اسپنسر، از بزرگ‌ترين فيلسوفانِ انگليس در سده‌یِ نوزدهمِ ميلادی (1903 – 1820).
[2] سيرِ حکمت در اروپا، جلد سوّم، صص 195 – 192.

تقاضای ِ روشن‌انديشی ( از : برتراند راسل )

[1]
کلمات دو کار دارند : از يک طرف مطالب را بيان می‌کنند ، و از طرف ِ ديگر عواطف را برمی‌انگيزند . کار ِ اخير قديم‌تر است ، و همان کاری است که جانوران موقع ِ غرّش کردن انجام می‌دهند ، و پيش از زبان پديد آمده است . در انتقال از توحّش به تمدّن ، يکی از مهم‌ترين عناصر افزايش ِ کاربرد ِ کلمات است برای ِ بيان ِ مطلب نسبت به تحريک و تهييج . امّا در زمينه‌ی ِ سياست کمتر کاری در اين جهت انجام گرفته است . اگر من بگويم که مساحت ِ مجارستان فلان تعداد کيلومتر ِ مربّع است ، فقط مطلبی را بيان کرده‌ام ؛ امّا وقتی که می‌گويم مساحت ِ اتّحاد ِ جماهير ِ شوروی يک‌ششم ِ ربع ِ مسکون است ، بيان ِ من بيشتر جنبه‌ی ِ عاطفی دارد .


معنی ِ « دموکراسی »
همه‌ی ِ کلمات ِ متداول در مشاجرات ِ سياسی ، با آن‌که هر کدام در کتاب ِ لغت معنی ِ معيّنی دارند ، در استعمال معانی‌شان برحسب ِ تمايلات ِ سياسی ِ گوينده فرق می‌کند ، و فقط از حيث ِ قدرت ِ برانگيختن ِ عواطف ِ شديد با هم توافق دارند . کلمه‌ی ِ « آزادی » ( “ liberty ” ) در ابتدا به معنی ِ فقدان ِ تسلّط ِ خارجی بود ؛ بعد به معنی ِ محدوديّت ِ قدرت ِ سلطنت درآمد ؛ سپس ، در ايّام ِ رواج ِ نظريّه‌ی ِ « حقوق ِ بشر » ، معنی‌اش مبدّل شد به جهات ِ مختلفی که تصوّر می‌کردند از آن جهات فرد بايد از دخالت ِ قدرت ِ دولت آزاد باشد ؛ و سرانجام در دست ِ هگل اين کلمه معنی ِ « آزادی ِ حقيقی » به خود گرفت ، که چيزی بيش از اجازه‌ی ِ مؤدّبانه‌ی ِ اطاعت از پليس نيست . در زمان ِ ما هم لفظ ِ « دموکراسی » دارد دچار ِ يک‌چنين تحوّلی می‌شود . « دموکراسی » در ابتدا به معنی ِ حکومت ِ اکثريّت بود ، با مقدار ِ کمابيش نامعيّنی آزادی ِ فردی ؛ بعد به معنی ِ اغراض ِ آن حزب ِ سياسی درآمد که نماينده‌ی ِ منافع ِ مردم ِ فقير بود ، به اين حساب که فقرا در همه‌جا اکثريّت دارند . در قدم ِ بعدی اين کلمه به معنی ِ اغراض ِ رهبران ِ آن حزب درآمد . اکنون در اروپای ِ شرقی و قسمت ِ بزرگی از آسيا به معنی ِ حکومت ِ مستبدّانه‌ی ِ کسانی است که در يک زمان ِ گذشته هوادار ِ فقرا بوده‌اند ، ولی حالا هواداری‌شان از فقرا منحصر به خراب کردن ِ خانه‌ی ِ اغنيا‌ست – غير از اغنيايی که به معنی ِ جديد ِ کلمه « دموکرات » باشند . اين يک طريق ِ تهييج ِ سياسی ِ بسيار مؤثّر و موفّق است . مردمی که مدّت‌های ِ دراز فلان کلمه را همراه با فلان عاطفه شنيده‌اند ، وقتی که باز آن کلمه را بشنوند همان عاطفه را احساس خواهند کرد ، هرچند که معنی ِ آن کلمه فرق کرده باشد . چند سال ِ ديگر که برای ِ سفر ِ آزمايش به کره‌ی ِ ماه داوطلب لازم شد ، اگر اسم ِ ماه را « ميهن ِ عزيز » بگذارند داوطلب آسان‌تر پيدا خواهد شد .


همان طور که در علم و فلسفه‌ی ِ علمی رسم است ، در امر ِ تعليم و تربيت هم بايد رسم بشود که به کودکان بياموزند کلمات را به معانی ِ دقيق به‌کار برند ، نه با عواطف ِ گنگ و مبهم . من به تجربه می‌دانم که مطالعه‌ی ِ فلسفه‌ی ِ علمی عملاً در اين موضوع مؤثّر است . دوسه سال پيش از درگرفتن ِ جنگ ِ اخير من در يک کنگره‌ی ِ بين‌الملّی ِ[2] فلسفه‌ی ِ علمی در پاريس شرکت داشتم . شرکت کنندگان از کشورهای ِ متعدّد و مختلف بودند ، و دولت‌هاشان گرفتار ِ اختلافات ِ سختی بودند که ظاهراً جز از راه ِ زور قابل ِ حل نبود . اعضای ِ کنگره در ساعات ِ کار نکات ِ بغرنج ِ منطق و نظريّه‌ی ِ معرفت را بحث می‌کردند و ظاهراً هيچ توجّهی به امور ِ جهان نداشتند ، امّا در لحظات ِ فراغت انواع ِ مسائل ِ دشوار ِ سياست ِ بين‌الملّی را مورد ِ رسيدگی قرار می‌دادند . من حتّی يک‌بار هم نديدم که يک‌کدام از آن‌ها تعصّب ِ ميهنی از خود نشان بدهد يا به سبب ِ خشم از درک ِ قوّت ِ استدلالاتی که بر ضدّ ِ منافع ِ ملّی‌اش می‌شد غافل شود . اگر آن کنگره می‌توانست حکومت ِ جهان را به‌دست‌گيرد ، و افراد ِ آن هم از طرف ِ ساکنان ِ کره‌ی ِ مارس در برابر ِ خشم ِ مردم ِ متعصّب که بی‌شک بر ضدّ ِ کنگره برانگيخته می‌شدند مورد ِ حمايت قرار می‌گرفتند ، می‌توانست به تصميمات ِ عادلانه‌ای برسد ، بی‌آن‌که ناچار شود اعتراضات ِ اقلّيّت‌ها را در ميان ِ خود ناديده بگيرد . اگر دولت‌های ِ عضو ِ آن کنگره خواسته بودند می‌توانستند جوانان را به همين اندازه بی‌غرض بار بياورند . امّا نخواستند . دولت‌ها در مدارس بيشتر مايل‌اند تخم ِ عدم ِ تعقّل و نفرت و سوء ِظن و حسد بکارند ، و اين تخم خيلی آسان در ذهن ِ آدميزاد ريشه می‌دواند .


تعصّب ِ سياسی چنان قوی است و چنان موافق ِ طبع ِ بشر است که استعمال ِ دقيق ِ زبان را در محيط ِ سياسی در قدم ِ اوّل اصلاً نمی‌توان تعليم داد . آسان‌تر اين است که از کلماتی شروع کنيم که بالنّسبه کمتر تعصّب‌آميز باشند . تعليم ِ اوّليّه‌ی ِ بی‌طرفی ِ فکری ممکن است شباهتی هم به کلبيّت [3]داشته باشد . مثلاً کلمه‌ی ِ « حقيقت » را در نظر بگيريد ، که پاره‌ای از مردم آن را با ترس و حرمت به‌کار می‌برند و پاره‌ای ديگر ، مثل ِ پنتيوس پيلات [4] Pontius Pilate با تحقير . تعليم‌يابنده وقتی که بار ِ اوّل بشنود که « حقيقت از صفات ِ جملات است » يکّه خواهد خورد ، زيرا که او عادت ندارد بزرگی يا سخافت را به جملات نسبت بدهد . يا کلمه‌ی ِ « نامتناهی » را در نظر بگيريد . مردم می‌گويند متناهی قادر به فهم ِ نامتناهی نيست ؛ امّا اگر شما از ايشان بپرسيد که « منظور ِ شما از نامتناهی چيست ، و ذهن ِ انسان به چه معنی نامتناهی است ؟ » فوراً اوقاتشان تلخ می‌شود . در حقيقت کلمه‌ی ِ « نامتناهی » معنی ِ کاملاً دقيقی دارد که رياضي‌دان‌ها به آن داده‌اند و مثل ِ هر نکته‌ی ِ رياضی ِ ديگری به‌خوبی قابل ِ فهم است .


داشتن ِ تجربه در بيرون کشيدن ِ بار ِ عاطفی از کلمات و قرار دادن ِ معنی ِ روشن ِ منطقی به جای ِ آن برای ِ کسی که بخواهد در بلوای ِ تبليغات ِ هيجان‌آميز حواس‌اش پرت نشود بسيار مفيد است . در 1917 وودرو ويلسون اصل ِ بزرگ ِ خود مختاری ِ ملل را اعلام کرد ، که بر حسب ِ آن هر ملّتی حق داشت حاکم بر امور ِ خود باشد ؛ ولی متأسّفانه فراموش کرد تعريف ِ کلمه‌ی ِ « ملّت » را به اصل ِ خود ضميمه کند . آيا ايرلند يک ملّت است ؟ بله ، البتّه . آيا اولستر ِ شمال ِ شرقی يک ملّت است ؟ پروتستان‌ها گفتند بله ، کاتوليک‌ها گفتند نه ، و کتاب ِ لغت هم در اين باب ساکت بود . تا به امروز هم هنوز اين مسئله لاينحل مانده است ، و مناظراتی که در اين باب صورت می‌گيرد در سياست ِ ايالات ِ متّحده نسبت به بريتانيای ِ کبير مؤثّر خواهد بود . در زمان ِ کرنسکی يک خانه‌ی ِ تک در پتروگراد ِ آن زمان خود را يک ملّت اعلام کرد و به‌حق برای ِ آزادی ِ خود به تلاش پرداخت و از پرزيدنت ويلسون تقاضا کرد که پارلمان ِ جداگانه‌ای برای ِ آن خانه تشکيل دهد . منتها مردم گفتند که اهل ِ آن خانه شورش را درآورده‌اند . اگر پرزيدنت ويلسون در دقّت ِ منطقی تعليم يافته بود ، ضميمه‌ای به اصل ِ خود می‌افزود و می‌گفت که غرض از ملّت جماعتی است که از فلان تعداد کمتر نباشند . منتها اين ضميمه به اصل ِ ويلسون صورت ِ دلخواه و اختياری می‌داد و قوّت ِ تأثير ِ آن را از ميان می‌برد .


ترجمه‌ی ِ مسائل به صورت ِ انتزاعی
يکی از فنون ِ مفيدی که فلسفه‌ی ِ علمی به انسان می‌آموزد عبارت است از تبديل ِ مسائل از صورت ِ ملموس به صورت ِ انتزاعی . مثلاً اين مسئله را در نظر بگيريد : آيا مردم ِ ايرلند حق داشتند اعتراض کنند به اين که با بريتانيای ِ کبير جزو ِ يک دولت ِ دموکراتی قرار بگيرند ؟ هر امريکايی ِ راديکالی خواهد گفت بله . آيا مسلمانان هم در مقابل ِ هندوها همين حق را دارند ؟ از ميان ِ ده نفر راديکال ِ امريکايی نه نفر در جواب ِ اين سؤال سابقاً می‌گفتند نه . من نمی‌خواهم بگويم که هيچ کدام از اين دو مسئله از راه ِ تبيين ِ انتزاعی حل خواهند شد ، ولی می‌گويم که اگر به جای ِ آن دو مسئله‌ی ِ مشخّص يک مسئله‌ی ِ انتزاعی قرار دهيم که در آن حروف ِ الف و ب جای ِ ملل يا جوامعی را که ما نسبت به آن‌ها تعصّب داريم بگيرند ، خيلی آسان‌تر خواهد شد که ببينيم در رسيدن به راه ِ حلّ ِ بی‌طرفانه چه ملاحظاتی بايد در نظر گرفته شود .
مسائل ِ سياسی را نه با درست انديشيدن ِ تنها می‌توان حل کرد ، و نه با درست احساس کردن ِ تنها . درست انديشيدن ممکن است در بررسی ِ واقعيّات ِ امور مؤثّر باشد ، امّا برای ِ آن که دانش نيروی ِ حرکت به دست آورد احساس ِ درست لازم است . اگر ميل به رفاه ِ عمومی وجود نداشته باشد ، هيچ دانشی باعث ِ اقدام به کاری که افزايش ِ سعادت ِ نوع ِ بشر در آن باشد نخواهد شد . ولی بسياری از مردم ممکن است تحت ِ تأثير ِ شهوات بد عمل کنند و خودشان ندانند که چه می‌کنند ، و چون به محض ِ تفکّر و تعقّل موضوع برای‌شان مدلّل شود غالباً می‌توان آن‌ها را وادار کرد طوری عمل کنند که از آن کمتر زيان و ستيزه برخيزد . من يقين دارم که اگر مدارس در سراسر ِ جهان به وسيله‌ی ِ يک مرجع ِ بين‌الملّی اداره می‌شدند ، و اگر اين مرجع استعمال ِ کلماتی را که برای ِ ايجاد ِ شور و هيجان به‌کار برده می‌شوند روشن می‌کرد ، نفرتی که اکنون ميان ِ ملل و ارباب ِ عقايد و احزاب ِ سياسی هست به‌زودی ناپديد می‌شد و حفظ ِ صلح در جهان کار ِ آسانی می‌بود . فعلاً کسانی که طرف‌دار ِ روشن‌انديشی و مخالف ِ دشمنی‌های ِ متقابل ِ خانه‌برانداز هستند بايد به کار ِ خود ادامه دهند ، نه فقط بر ضدّ ِ شهواتی که طبيعت ِ انسان به آن‌ها تمايل دارد ، بلکه نيز بر ضدّ ِ نيروهای ِ متشکّل ِ تعصّب و زورگويی ِ ديوانه‌وار . در اين مبارزه انديشه‌ی ِ روشن ِ منطقی ، هرچند فقط يکی از عوامل است ، سهم ِ مهمّی بر عهده دارد .


&
منابع :
تاريخ ِ فلسفه‌ی ِ غرب . 2 جلد . برتراند راسل . ترجمه‌ی ِ نجف دريابندری . نشر ِ پرواز ، 1365 . ( چاپ ِ اوّل ِ نشر ِ پرواز . پيش‌تر چهار بار چاپ شده است . )
عرفان و منطق . برتراند راسل . ترجمه‌ی ِ نجف دريابندری . شرکت سهامی کتابهای جيبی . چاپ ِ دوّم ، 1362 .


?
يادآوری : يادداشت‌های ِ پابرگ از اين ناچيز است .
[1] عرفان و منطق ، صص 249 – 243 .
[2] به نظر می‌رسد که نادرستی ِ چاپی باشد ، به جای ِ « بين‌المللی » ، امّا از آنجا که در چند سطر ِ بعد – و نيز اواخر مقاله - باز هم به همين صورت آمده در آن تغييری ندادم .
[3] کلبيّون ، پيروان ِ فيلسوف ِ مشهور ِ يونانی ، ديوجانس ، بوده‌اند :
-------------------دي شيخ با چراغ همی‌گشت گرد ِ شهر
-------------------کز ديو و دد ملولم و انسانم آرزوست
-------------------گفتند يافت می‌نشود جسته‌ايم ما
-------------------گفت آن که يافت می‌نشود ، آنم آرزوست
راسل ، در « تاريخ ِ فلسفه‌ی ِ غرب » ( که آن را هم ارباب دريابندری ترجمه کرده ) در فصل ِ بيست و ششم در باره‌ی ِ کلبيان و شکّاکان بحث کرده است . چند سطری می‌آورم :
« مکتب ِ کلبيان به توسّط ِ بنيان‌گذار ِ آن ، ديوگنس ( ديوجانس ) از عقايد ِ آنتيس‌تنس – يکی از شاگردان ِ سقراط که بيست سالی از افلاطون بزرگ‌تر بود – گرفته شده است ...
ديوگنس بر آن شد که همچون سگ زندگی کند ، و به اين سبب او را کلبی ناميدند . به همه‌ی ِ قراردادها – از دين و آداب و رسوم گرفته تا خانه و خوراک و پوشاک و پاکيزگی – پشت ِ پا زد . می‌گويند که ديوگنس در تشتی می‌زيسته ؛ امّا گيلبرت ماری اطمينان می‌دهد که اين گفته اشتباه است : تشت نبوده و خمره‌ی ِ بزرگی بوده ، از نوعی که در زمان ِ قديم برای ِ دفن ِ اجساد به‌کار می‌برده‌اند . ديوگنس مانند ِ جوکيان ِ هندی با دريوزه روزگار می‌گذراند . برادری ِ خود را نه فقط با نوع ِ بشر ، بلکه با جانوران نيز اعلام کرد ... » ( جلد 1 ، ص 336 و 337 )
[4] که دست شست ، و حکم ِ به چليپا آويختن ِ پسر ِ انسان را امضا کرد .