چاره‌یِ پايدار داشتنِ حکومت‌هایِ ستمگر (تورانی)

چاره‌یِ پايدار داشتنِ حکومت‌هایِ ستمگر (تورانی)

(ارسطو)

[بازنشر]

حکومت‌هایِ ستمگر خود را به دو چاره‌یِ متضاد پايدار توانند داشت: يکی چاره‌ای است که از ديرباز معمول بوده است و بر سننِ اين حکومت‌ها تکيه دارد و هنوز نيز از طرفِ بيشترِ حکومت‌هایِ ستمگر به‌کار ‌بسته می‌شود. بيشترِ مختصّاتِ آن را به «پرياندر»ِ کورنتی نسبت می‌دهند، ولی احتمال دارد که بيشتر آن‌ها را از شيوه‌یِ حکومتِ ايرانيان اقتباس کرده باشند. [در اينجا مختصّاتِ اين روش را برمی‌شمريم،] اگرچه قبلاً بيشترِ آن‌ها را ضمنِ بحث از راه‌هایِ ايمن‌داشتِ حکومتِ تورانی ياد کرده‌ايم.

[نخست] نابود‌کردنِ مردانِ برجسته و از‌ميان‌بردنِ گردن‌فرازان.

[دوّم] منع‌کردنِ خوان‌هایِ همگانی و باشگاه‌ها، و آموزش، و به‌طورِ‌کلّی هر وسيله‌ای که بر اعتمادِ مردم به يک‌ديگر بيفزايد و آنان را [دانا و] برمنش گرداند.

[سوّم] منع‌کردنِ انجمن‌هایِ فرهنگی و مجامعِ بحث و گفت‌وگو و جلوگيری از آشنايیِ مردم با يک‌ديگر (زيرا آشنايی، فزاينده‌یِ تفاهم است).

[چهارم] بازبينی در کارهایِ مردم و واداشتنِ ايشان به آمد‌و‌رفت و گردش در پيرامونِ کاخِ شاه (منظور از اين حکم آن است که کار و رفتارِ مردم از ديدِ شاه پنهان نماند، و مردم نيز چون [بر اثرِ ترس] هميشه چاکرانه رفتار می‌کنند، به پستی خو می‌گيرند)؛ و به‌کار‌بردنِ همه‌یِ چاره‌هایِ ديگری از اين‌گونه که نزدِ ايرانيان و مردمِ بربرِ ديگر معمول است (زيرا همه‌یِ آن‌ها دارایِ اثرِ يکسان‌اند).

[پنجم] برگماشتنِ جاسوسان و خبرچينان، تا از کارها و گفته‌هایِ مردم آگاهی دهند، مانندِ زنانِ سخن‌چينِ سيراکوز، يا «تيزگوشانی» که «هيرون» [برایِ جاسوسی] به انجمن‌ها و ميدان‌ها می‌فرستاد (زيرا مردم چون از جاسوسان بترسند، زبانِ خويش را نگه‌می‌دارند، و اگر بی‌پروا سخن گويند، چه‌بسا که رازشان از پرده بيرون افتد.)

[ششم] نفاق‌انداختن ميانِ مردم، ميانِ دوستان، ميانِ تهی‌دستان، و ميانِ خودِ توانگران.

[هفتم] شيوه‌یِ ستمگران چنين است که مردمِ تهی‌دست را بی‌ساز‌و‌برگ کنند تا مردم از يک‌سو نتوانند نيرويی مسلّح برایِ خود فراهم آورند، و از سویِ‌ديگر چنان به کارِ معاشِ روزانه‌یِ خود گرفتار باشند که مجالِ توطئه نيابند...

[هشتم] وضعِ مالياتِ سنگين...

[نهم] برافروختنِ آتشِ جنگ، که نيرنگِ ديگرِ ستمگران برایِ سرگرم‌کردنِ مردم و نيازمند‌کردنِ آنان به سرداران [و فرماندهانِ سپاه] است.

شاهان برایِ ايمنیِ خويش به درباريانِ خود متّکی‌اند؛ ولی ستمگران بر ياران و خويشاوندانِ خود اعتماد ندارند، زيرا می‌دانند که اگر همه‌یِ مردم [فقط] بدخواهِ اويند، درباريان و بزرگان، هم بدخواهِ اويند و هم نيرومندند.

[دهم] به‌کاربستنِ روش‌هایِ خاصِّ دمکراسیِ افراطی، مانندِ مسلّط‌کردنِ زنان بر خانواده‌ها تا از رازهایِ شوهرانِ خود خبر دهند، يا خطاپوشی و خوش‌رفتاری در حقِّ بندگان تا از خداوندانِ خويش سخن‌چينی کنند. بندگان و زنان هيچ‌گاه بر ضدِّ ستمگران توطئه نمی‌کنند، زيرا در پرتوِ حکومتِ آنان به آسايش و نعمتِ بيشتری می‌رسند؛ و به همين دليل پشتيبانِ دمکراسی نيز هستند (زيرا در دمکراسی، توده‌یِ مردم می‌خواهند حاکمِ مطلق باشند). حکومت‌هایِ تورانی و دمکراسی، هردو، چاپلوسان را بزرگ می‌دارند: دمکراسی‌ها مردم‌فريبان را -زيرا مردم‌فريبان [که به‌حق بايد «درباريانِ دمکراسی» ناميده شوند] ستايش‌گرِ توده‌یِ مردم‌اند- و ستمگران، کسانی را که سر بر آستانِ ايشان دارند؛ چنان‌که شيوه‌یِ همه‌یِ چاپلوسان است. به همين سبب، ستمگران دوستارِ فرومايگان‌اند زيرا چاپلوسی را خوش دارند؛ ولی هيچ آزاده‌ای نيست که زبان به ستايشِ ايشان گشايد. مردانِ بزرگ‌منش چه‌بسا فرمانروايانِ خود را دوست بدارند، ولی هرگز از آنان تملّق نمی‌گويند. و کارهایِ پست را مردانِ پست بايد...

و از نشانه‌هایِ شهريارِ ستمگر يکی آن است که از مردانِ برمنش و آزادکام بيزار است، زيرا اين صفات را فقط از آنِ خود می‌داند و چنين می‌پندارد که هرکس که غرورِ او را با غرور پاسخ دهد و آزاده باشد، از امتيازِ مقامِ او می‌کاهد و به قدرتِ شهريارانه‌اش گزند می‌رساند. از اين روست که مردانِ گرانمايه و يکدل، هميشه منفورِ ستمگران‌اند. و نشانه‌یِ ديگرِ شهريارِ ستمگر آن است که چه بر سرِ خوانِ خويش و چه در بزم‌هایِ ديگران، صحبتِ بيگانگان را بر شهروندان رجحان می‌نهد، زيرا اينان را دشمنِ خود می‌پندارد، ولی آنان را بی‌زيان می‌داند و هميشه نزدِ خود می‌پذيرد.

اين‌ها بود روش‌هایِ حفظِ حکومتِ ستمگر، که همچنان‌که ديده می‌شود، همه با تباه‌کاری و بدسرشتی آميخته است؛ و می‌توان همه [1] را در سه عنوان مختصر کرد، زيرا که ستمگران بيش از سه هدف ندارند:

نخست، دلسرد کردنِ مردم. انسانِ دلسرد و نوميد هيچ‌گاه در پیِ توطئه برنمی‌آيد و دسيسه بر ضدِّ کسی نمی‌چيند.

دوّم، بی‌اعتماد کردنِ مردم به يک‌ديگر؛ زيرا اگر مردم به يک‌ديگر اعتماد نداشته باشند، به نيرو با حکومتِ ستمگر برنمی‌آيند. از اين رو، ستمگران با مردانِ شريف، هميشه سرِ ستيزه دارند. اين‌گونه مردان به حالِ حکومت خطرناک‌اند، زيرا ننگِ بندگی را بر خود نمی‌پذيرند؛ با همه‌یِ مردم، و به‌ويژه با يک‌ديگر يکرنگ‌اند، و اعتماد می‌ورزند، و هيچ‌گاه رازِ کسی را آشکار نمی‌کنند.

سوّم، ناتوان‌کردنِ مردم از عمل. وقتی مردم همه بی‌ساز‌و‌برگ باشند، کسی يارایِ ستيزه با ستمگران ندارد.

پس، همه‌یِ تمهيدهایِ ستمگران را به يکی از اين سه هدف می‌توان نسبت داد: بی‌اعتماد کردنِ مردم به يک‌ديگر، و نوميد کردن، و ناتوان کردنِ آنان؛ و اين سه اصل، بنيادِ همه‌یِ کارهایِ ايشان است...

 

&

ارسطو. سياست. ترجمه‌یِ دکتر حميد عنايت. انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. چاپ سوّم، 1371. (کتابِ پنجم. صص 249 – 246)

[تايپ: چهارشنبه، 24 خردادِ 1385]

 

$

عکس چند صفحه از کتاب: 247-246، 249-248، 251-250، 253-252، 255-254.

 

?

پابرگ:

---

[1] متن: همه‌یِ آنان. -و به نظرم اين نادرست است. می‌توان گفت: همه‌یِ اين روش‌ها.

تقاضایِ روشن‌انديشی (برتراند راسل)

تقاضایِ روشن‌انديشی (برتراند راسل)

(بازنشر)

[1]

کلمات دو کار دارند: از يک طرف مطالب را بيان می‌کنند، و از طرفِ ديگر عواطف را برمی‌انگيزند. کارِ اخير قديم‌تر است، و همان کاری است که جانوران موقعِ غرّش کردن انجام می‌دهند، و پيش از زبان پديد آمده است. در انتقال از توحّش به تمدّن، يکی از مهم‌ترين عناصر افزايشِ کاربردِ کلمات است برایِ بيانِ مطلب نسبت به تحريک و تهييج. امّا در زمينه‌یِ سياست کمتر کاری در اين جهت انجام گرفته است. اگر من بگويم که مساحتِ مجارستان فلان تعداد کيلومترِ مربّع است، فقط مطلبی را بيان کرده‌ام؛ امّا وقتی که می‌گويم مساحتِ اتّحادِ جماهيرِ شوروی يک‌ششمِ ربعِ مسکون است، بيانِ من بيشتر جنبه‌یِ عاطفی دارد.

معنیِ «دموکراسی»

همه‌یِ کلماتِ متداول در مشاجراتِ سياسی، با آن‌که هر کدام در کتابِ لغت معنیِ معيّنی دارند، در استعمال معانی‌شان برحسبِ تمايلاتِ سياسیِ گوينده فرق می‌کند، و فقط از حيثِ قدرتِ برانگيختنِ عواطفِ شديد با هم توافق دارند. کلمه‌یِ «آزادی» ("liberty") در ابتدا به‌معنیِ فقدانِ تسلّطِ خارجی بود؛ بعد به‌معنیِ محدوديّتِ قدرتِ سلطنت درآمد؛ سپس، در ايّامِ رواجِ نظريّه‌یِ «حقوقِ بشر»، معنی‌اش مبدّل شد به‌جهاتِ مختلفی که تصوّر می‌کردند از آن جهات فرد بايد از دخالتِ قدرتِ دولت آزاد باشد؛ و سرانجام در دستِ هگل اين کلمه معنیِ «آزادیِ حقيقی» به‌خود گرفت، که چيزی بيش از اجازه‌یِ مؤدّبانه‌یِ اطاعت از پليس نيست. در زمانِ ما هم لفظِ «دموکراسی» دارد دچارِ يک‌چنين تحوّلی می‌شود. «دموکراسی» در ابتدا به‌معنیِ حکومتِ اکثريّت بود، با مقدارِ کمابيش نامعيّنی آزادیِ فردی؛ بعد به‌معنیِ اغراضِ آن حزبِ سياسی درآمد که نماينده‌یِ منافعِ مردمِ فقير بود، به اين حساب که فقرا در همه‌جا اکثريّت دارند. در قدمِ بعدی اين کلمه به‌معنیِ اغراضِ رهبرانِ آن حزب درآمد. اکنون در اروپایِ شرقی و قسمتِ بزرگی از آسيا به‌معنیِ حکومتِ مستبدّانه‌یِ کسانی است که در يک زمانِ گذشته هوادارِ فقرا بوده‌اند، ولی حالا هواداری‌شان از فقرا منحصر به خراب‌کردنِ خانه‌یِ اغنيا‌ست -غير از اغنيايی که به‌معنیِ جديدِ کلمه «دموکرات» باشند. اين يک طريقِ تهييجِ سياسیِ بسيار مؤثّر و موفّق است. مردمی که مدّت‌هایِ دراز فلان کلمه را همراه با فلان عاطفه شنيده‌اند، وقتی که باز آن کلمه را بشنوند همان عاطفه را احساس خواهند کرد، هرچند که معنیِ آن کلمه فرق کرده باشد. چند سالِ ديگر که برایِ سفرِ آزمايش به کره‌یِ ماه داوطلب لازم شد، اگر اسمِ ماه را «ميهنِ عزيز» بگذارند داوطلب آسان‌تر پيدا خواهد شد.

همان طور که در علم و فلسفه‌یِ علمی رسم است، در امرِ تعليم و تربيت هم بايد رسم بشود که به کودکان بياموزند کلمات را به معانیِ دقيق به‌کار برند، نه با عواطفِ گنگ و مبهم. من به تجربه می‌دانم که مطالعه‌یِ فلسفه‌یِ علمی عملاً در اين موضوع مؤثّر است. دوسه سال پيش از درگرفتنِ جنگِ اخير، من در يک کنگره‌یِ بين‌الملّیِ [2] فلسفه‌یِ علمی در پاريس شرکت داشتم. شرکت‌کنندگان از کشورهایِ متعدّد و مختلف بودند، و دولت‌هاشان گرفتارِ اختلافاتِ سختی بودند که ظاهراً جز از راهِ زور قابلِ حل نبود. اعضایِ کنگره در ساعاتِ کار نکاتِ بغرنجِ منطق و نظريّه‌یِ معرفت را بحث می‌کردند و ظاهراً هيچ توجّهی به امورِ جهان نداشتند، امّا در لحظاتِ فراغت انواعِ مسائلِ دشوارِ سياستِ بين‌الملّی را موردِ رسيدگی قرار می‌دادند. من حتّی يک‌بار هم نديدم که يک‌کدام از آن‌ها تعصّبِ ميهنی از خود نشان بدهد يا به سببِ خشم از درکِ قوّتِ استدلالاتی که بر ضدِّ منافعِ ملّی‌اش می‌شد غافل شود. اگر آن کنگره می‌توانست حکومتِ جهان را به‌دست‌گيرد، و افرادِ آن هم از طرفِ ساکنانِ کره‌یِ مارس در برابرِ خشمِ مردمِ متعصّب که بی‌شک بر ضدِّ کنگره برانگيخته می‌شدند موردِ حمايت قرار می‌گرفتند، می‌توانست به تصميماتِ عادلانه‌ای برسد، بی‌آن‌که ناچار شود اعتراضاتِ اقلّيّت‌ها را در ميانِ خود ناديده بگيرد. اگر دولت‌هایِ عضوِ آن کنگره خواسته بودند می‌توانستند جوانان را به همين اندازه بی‌غرض بار بياورند. امّا نخواستند. دولت‌ها در مدارس بيشتر مايل‌اند تخمِ عدمِ تعقّل و نفرت و سوءِظن و حسد بکارند، و اين تخم خيلی آسان در ذهنِ آدميزاد ريشه می‌دواند.

تعصّبِ سياسی چنان قوی است و چنان موافقِ طبعِ بشر است که استعمالِ دقيقِ زبان را در محيطِ سياسی در قدمِ اوّل اصلاً نمی‌توان تعليم داد. آسان‌تر اين است که از کلماتی شروع کنيم که بالنّسبه کمتر تعصّب‌آميز باشند. تعليمِ اوّليّه‌یِ بی‌طرفیِ فکری ممکن است شباهتی هم به کلبيّت [3] داشته باشد. مثلاً کلمه‌یِ «حقيقت» را در نظر بگيريد، که پاره‌ای از مردم آن را با ترس و حرمت به‌کار می‌برند و پاره‌ای ديگر، مثلِ پنتيوس پيلات Pontius Pilate [4] با تحقير. تعليم‌يابنده وقتی که بارِ اوّل بشنود که «حقيقت از صفاتِ جملات است» يکّه خواهد خورد، زيرا که او عادت ندارد بزرگی يا سخافت را به جملات نسبت بدهد. يا کلمه‌یِ «نامتناهی» را در نظر بگيريد. مردم می‌گويند متناهی قادر به فهمِ نامتناهی نيست؛ امّا اگر شما از ايشان بپرسيد که «منظورِ شما از نامتناهی چيست، و ذهنِ انسان به چه معنی نامتناهی است؟» فوراً اوقات‌شان تلخ می‌شود. در حقيقت کلمه‌یِ «نامتناهی» معنیِ کاملاً دقيقی دارد که رياضي‌دان‌ها به آن داده‌اند و مثلِ هر نکته‌یِ رياضیِ ديگری به‌خوبی قابلِ فهم است.

داشتنِ تجربه در بيرون‌کشيدنِ بارِ عاطفی از کلمات و قراردادنِ معنیِ روشنِ منطقی به‌جایِ آن برایِ کسی که بخواهد در بلوایِ تبليغاتِ هيجان‌آميز حواس‌اش پرت نشود بسيار مفيد است. در 1917 وودرو ويلسون اصلِ بزرگِ خودمختاریِ ملل را اعلام کرد، که بر حسبِ آن هر ملّتی حق داشت حاکم بر امورِ خود باشد؛ ولی متأسّفانه فراموش کرد تعريفِ کلمه‌یِ «ملّت» را به اصلِ خود ضميمه کند. آيا ايرلند يک ملّت است؟ بله، البتّه. آيا اولسترِ شمالِ شرقی يک ملّت است؟ پروتستان‌ها گفتند بله، کاتوليک‌ها گفتند نه، و کتابِ لغت هم در اين باب ساکت بود. تا به امروز هم هنوز اين مسئله لاينحل مانده است، و مناظراتی که در اين باب صورت می‌گيرد در سياستِ ايالاتِ متّحده نسبت به بريتانيایِ کبير مؤثّر خواهد بود. در زمانِ کرنسکی يک خانه‌یِ تک در پتروگرادِ آن زمان خود را يک ملّت اعلام کرد و به‌حق برایِ آزادیِ خود به‌تلاش پرداخت و از پرزيدنت ويلسون تقاضا کرد که پارلمانِ جداگانه‌ای برایِ آن خانه تشکيل دهد. منتها مردم گفتند که اهلِ آن خانه شورش را درآورده‌اند. اگر پرزيدنت ويلسون در دقّتِ منطقی تعليم يافته بود، ضميمه‌ای به اصلِ خود می‌افزود و می‌گفت که غرض از ملّت جماعتی است که از فلان تعداد کمتر نباشند. منتها اين ضميمه به اصلِ ويلسون صورتِ دلخواه و اختياری می‌داد و قوّتِ تأثيرِ آن را از ميان می‌برد.

ترجمه‌یِ مسائل به صورتِ انتزاعی

يکی از فنونِ مفيدی که فلسفه‌یِ علمی به انسان می‌آموزد عبارت است از تبديلِ مسائل از صورتِ ملموس به صورتِ انتزاعی. مثلاً اين مسئله را در نظر بگيريد: آيا مردمِ ايرلند حق داشتند اعتراض کنند به اين که با بريتانيایِ کبير جزوِ يک دولتِ دموکراتی قرار بگيرند؟ هر امريکايیِ راديکالی خواهد گفت بله. آيا مسلمانان هم در مقابلِ هندوها همين حق را دارند؟ از ميانِ ده نفر راديکالِ امريکايی نه نفر در جوابِ اين سؤال سابقاً می‌گفتند نه. من نمی‌خواهم بگويم که هيچ‌کدام از اين دو مسئله از راهِ تبيينِ انتزاعی حل خواهند شد، ولی می‌گويم که اگر به‌جایِ آن دو مسئله‌یِ مشخّص يک مسئله‌یِ انتزاعی قرار دهيم که در آن حروفِ الف و ب جایِ ملل يا جوامعی را که ما نسبت به آن‌ها تعصّب داريم بگيرند، خيلی آسان‌تر خواهد شد که ببينيم در رسيدن به راهِ حلِّ بی‌طرفانه چه ملاحظاتی بايد در نظر گرفته شود.

مسائلِ سياسی را نه با درست انديشيدنِ تنها می‌توان حل کرد، و نه با درست احساس‌کردنِ تنها. درست انديشيدن ممکن است در بررسیِ واقعيّاتِ امور مؤثّر باشد، امّا برایِ آن که دانش نيرویِ حرکت به‌دست آورد احساسِ درست لازم است. اگر ميل به رفاهِ عمومی وجود نداشته باشد، هيچ دانشی باعثِ اقدام به کاری که افزايشِ سعادتِ نوعِ بشر در آن باشد نخواهد شد. ولی بسياری از مردم ممکن است تحتِ تأثيرِ شهوات بد عمل کنند و خودشان ندانند که چه می‌کنند، و چون به‌محضِ تفکّر و تعقّل موضوع برای‌شان مدلّل شود غالباً می‌توان آن‌ها را وادار کرد طوری عمل کنند که از آن کمتر زيان و ستيزه برخيزد. من يقين دارم که اگر مدارس در سراسرِ جهان به وسيله‌یِ يک مرجعِ بين‌الملّی اداره می‌شدند، و اگر اين مرجع استعمالِ کلماتی را که برایِ ايجادِ شور و هيجان به‌کار برده می‌شوند روشن می‌کرد، نفرتی که اکنون ميانِ ملل و اربابِ عقايد و احزابِ سياسی هست به‌زودی ناپديد می‌شد و حفظِ صلح در جهان کارِ آسانی می‌بود. فعلاً کسانی که طرف‌دارِ روشن‌انديشی و مخالفِ دشمنی‌هایِ متقابلِ خانه‌برانداز هستند بايد به کارِ خود ادامه دهند، نه فقط بر ضدِّ شهواتی که طبيعتِ انسان به آن‌ها تمايل دارد، بلکه نيز بر ضدِّ نيروهایِ متشکّلِ تعصّب و زورگويیِ ديوانه‌وار. در اين مبارزه انديشه‌یِ روشنِ منطقی، هرچند فقط يکی از عوامل است، سهمِ مهمّی بر عهده دارد.

&

منابع:

تاريخِ فلسفه‌یِ غرب. 2 جلد. برتراند راسل. ترجمه‌یِ نجف دريابندری. نشرِ پرواز، 1365. (چاپِ اوّلِ نشرِ پرواز. پيش‌تر چهار بار چاپ شده است.)

عرفان و منطق. برتراند راسل. ترجمه‌یِ نجف دريابندری. شرکت سهامی کتاب‌هایِ جيبی. چاپِ دوّم، 1362.

?

يادآوری: يادداشت‌هایِ پابرگ از اين ناچيز است.

---

[1] عرفان و منطق، صص 249-243.

[2] به‌نظر می‌رسد که نادرستیِ چاپی باشد، به‌جایِ «بين‌المللی»، امّا از آنجا که در چند سطرِ بعد – و نيز اواخر مقاله - باز هم به همين صورت آمده در آن تغييری ندادم.

[3] کلبيّون، پيروانِ فيلسوفِ مشهورِ يونانی، ديوجانس، بوده‌اند:

دي شيخ با چراغ همی‌گشت گردِ شهر

کز ديو و دد ملول‌ام و انسان‌ام آرزوست

گفتند يافت می‌نشود جسته‌ايم ما

گفت آن که يافت می‌نشود، آن‌ام آرزوست

راسل، در «تاريخِ فلسفه‌یِ غرب» (که آن را هم ارباب دريابندری ترجمه کرده) در فصلِ بيست‌وششم درباره‌یِ کلبيان و شکّاکان بحث کرده است. چند سطری می‌آورم:

«مکتبِ کلبيان به‌توسّطِ بنيان‌گذارِ آن، ديوگنس (ديوجانس) از عقايدِ آنتيس‌تنس -يکی از شاگردانِ سقراط که بيست سالی از افلاطون بزرگ‌تر بود- گرفته شده است...

ديوگنس بر آن شد که همچون سگ زندگی کند، و به اين‌سبب او را کلبی ناميدند. به همه‌یِ قراردادها -از دين و آداب و رسوم گرفته تا خانه و خوراک و پوشاک و پاکيزگی- پشتِ پا زد. می‌گويند که ديوگنس در تشتی می‌زيسته؛ امّا گيلبرت ماری اطمينان می‌دهد که اين گفته اشتباه است: تشت نبوده و خمره‌یِ بزرگی بوده، از نوعی که در زمانِ قديم برایِ دفنِ اجساد به‌کار می‌برده‌اند. ديوگنس مانندِ جوکيانِ هندی با دريوزه روزگار می‌گذراند. برادریِ خود را نه فقط با نوعِ بشر، بلکه با جانوران نيز اعلام کرد...» (جلد 1، ص 336 و 337)

[4] که دست شست، و حکمِ به چليپا آويختنِ پسرِ انسان را امضا کرد.

خواب ايرانيت (آرامش دوستدار)

خواب ايرانيت

19.12.08 | آرامش دوستدار

آنچه در زمانه‌ی حاضر روی داده و می‌دهد از عوارض غلبه‌ی جنبه‌ای از اسلام «ايرانی» شده است. و ما که با چنين ضربه‌ای از خواب ايرانيتمان پريده‌ايم، خود را با پديده‌ای «نوظهور» ‌روبه‌رو می‌بينيم، پس از چهارده قرن مسلمانی! به همين جهت گمان می‌کنيم که اين پديده‌ی نوظهور را با حربه‌ی پيشينه‌ی «تاريخی خودمان» می‌توان و بايد زد: با ايرانيت ناب يا با جنبه‌ی ايرانی اين پيشينه‌ی اسلامی. غافل از اينکه اين پديده‌ی نوظهور چيزی جز يکی از جلوه‌های ديرپای ايرانيت اسلامی ما نيست و نوظهوری‌اش را از لگام‌گسيختگی انقلابی به سردمداری «روحانيت سلحشور» دارد. بنابراين وقتی در اين بدخواب شدن و آشفته‌حالی ناشی از آن از خود می‌پرسيم: چاره‌ی نهايی اين وضع را از کجا و چگونه بايد يافت؟ پاسخ سهل‌انگار ما اين است: در وهله‌ی اول و آخر از هرچه ايرانی‌ست، چه پيش از اسلام و چه در اسلام! انگار که چنين چيزی نزد ما هست و اگر باشد آسان به چنگ می‌آيد و اگر به چنگ آيد مؤثر خواهد افتاد! از اينرو آن‌هايی که از اين زمين‌لرزه‌ی اعتقادی تکان و صدمه خورده‌اند -و تعدادشان نبايد کم باشد‌- به‌اميد يافتن پناهی برای دفاع از خود و حمله به «اسلام سلحشور»، يا به دوره‌ی باستانی متوسل می‌شوند، يا به بزرگان فکر و ادب همين ايران اسلامی، يا به هر دو با هم. اين دو به‌‌اصطلاح حربه برای زدن «دشمن» است، اما هيچيک کارگر نخواهد بود.

دوره‌ی باستانی خود ذاتاً زمينه‌ی مساعد برای کشت و پرورش دين اسلام بوده است،‌ و بزرگان فکر و ادب ما در زمين اسلامی‌شده‌ی چنين فرهنگی در عين حال روييده‌اند و روياننده‌ی آن بوده‌اند. طبعاً در روزگاری که با شبيخون اسلامی خود ما را غافلگير کرده، توسل به آنچه ايرانی‌ست يا ايرانی می‌نمايد، خصوصاً وقتی که ما در نهب و غارت اين شبيخون داريم از دست می‌رويم، يک واکنش طبيعی‌ست. اما اين واکنش «طبيعی» نمی‌تواند در برابر آن نيرويی مؤثر افتد که زمانی از برون بر ما تاخته و سپس ما را به دستياری خودمان به مرور از درون تسخير و جذب کرده است. قرن‌هاست که ما طبيعت ديگری جز اين نيروی مجذوب نداريم. و اينک پس از گذشت اين زمان دراز، فرهنگ ما در همه‌ی زمينه‌ها آنچنان اسلامی شده است که ما حتا قادر نيستيم عناصر ايرانی آن را در خود اسلامی‌مان بازشناسيم، تازه اگر قادر می‌شديم، شرطش اين بود که شناسايی را با آن شوخی مجنونانه يکی نگيريم که ايران را زهدان دنيای قديم می‌پندارد و ما را زادگان و وارثان آن. و جز اين، شناختن صرف اين عناصر چه کمکی به حل مشکلات فعلی‌شده‌ی ما می‌کند، مشکلاتی که در توفان حوادث اخير از درون خود ما برون ريخته‌اند؟ اين مشکلات از بنيادی برمی‌آيند که بدون آن حتا تصور اين فرهنگ هزار و چهارسده ساله‌ی «ايرانی» ممکن نيست. اين بنياد، ‌پيش از آنکه اسلام پا به‌عرصه‌ی وجود گذاشته باشد، در بدايت خود ايرانی بوده است. به دو دليل بايد اين بنياد را شناخت. يکی آنکه وجهی از آن به عنوان پندار دينی اساساً چهارده قرن ايرانيت اسلامی را ممکن کرده و ديگر آنکه به عنوان الگويی که ما خود سازنده‌ی آن بوده‌ايم در اعماق اين قرون مدفون مانده است.

&

مأخذ:

http://www.aramesh-dustdar.com/index.php/article/59

رازی و دين‌ستيزی او (بهروز شيرازی)

رازی و دين‌ستيزی او

(بهروز شيرازی)

پيش‌گفتار:

حکيم ابوبکر محمد بن زکريای رازی، شيمی‌دان، فيلسوف و بزرگ‌ترين پزشک ايرانی جهان شرق و يکی از پزشکان بزرگ سراسر اعصار[1] بشری‌ست. درباره‌ی سال‌روزِ زايش و مرگ زکريای رازی ديدگاه‌های گوناگونی وجود دارد، ولی معتبرترين بنمايه‌ای که به اين مورد اشاره کرده، کتاب فهرست کتاب‌های رازی ابوريحان بيرونی‌ست که زايش رازی را در شعبان سال ۲۵۱ هجری (۸۶۵ ميلادی) در شهر ری و درگذشت وی را در پنجم شعبان ۳۱۳ هجری قمری ثبت کرده است.

شايد بتوان رازی را خردگراترين فرد در تاريخ ايران ناميد. او به‌هيچ‌عنوان تقليد را نمی‌پذيرفت، و بر همين اساس نظريات برخی از فلاسفه‌ی بزرگ را نقد و رد می‌کرد؛ در صورتی که اين فلاسفه نزد متفکران معاصر رازی اعتباری خداگونه داشتند. در پزشکی هم اهل تقليد و حفظ ميراث گذشتگان نبود و اين ميراث را ابتدا با روش تجربی خود آزمايش می‌کرد. به‌خاطر همين روش کار او بود که مهم‌ترين کتاب‌های پزشکی را در زمان خود و حتی مدت‌ها پس از خود به‌يادگار گذاشت. زکريای رازی نخستين پزشکی‌ست که پيوسته الکل را در حرفه خود به‌کار می‌برد. رازی کتابی زير نام «الحاوی» نوشت که در آن به ثبت بيماری‌ها و روش‌های درمانی به‌کاربرده‌شده در مورد آن‌ها پرداخته است. کتاب الحاوی نزد اروپائيان به عنوان دانش‌نامه (encyclopedia) پزشکی شناخته می‌شود. کتاب ديگر رازی درباره‌ی سرخک و آبله و معرفی اين دو بيماری، در اروپا بسيار تأثيرگذار بود.

مورد ديگری که باعث شهرت رازی شده است، دين‌ستيزی اوست. برخی قصد دارند اين بخش از زندگی رازی را پنهان نگه دارند و برخی از آخوندها می‌خواهند رازی را شيعه‌ی اثنی‌عشری معرفی کنند! دليل نوشتن اين نوشتار نيز همين است. ابتدا بنمايه‌های مربوط به باورهای ضددينی رازی را ارائه می‌کنيم. در بخش دوم دلايل آخوندها پيرامون مسلمان و شيعه بودن رازی را نقد و رد می‌کنيم و در آخر گفتآوردهايی از آثار به‌جای‌مانده‌ی رازی را پيرامون دين نقل می‌کنيم. اين‌که انديشه و زندگی رازی را منحصر به دين‌ستيزی او کنيم مطمئنّاً در حق او کم‌لطفی کرده‌ايم، فهرست آثار رازی خود گويای اين مطلب است؛ ولی اين نوشتار پيرامون دين‌ستيزی رازی‌ست. کسانی که مايل‌اند اطلاعات بيشتری پيرامون رازی به‌دست آورند می‌توانند به کتاب‌های خوبی که در مورد رازی نوشته شده است مراجعه کنند. [2]

انديشه‌ها و باورهای رازی:

مهم‌ترين پرسشی که از طرف مخاطبان مطرح می‌شود اين است که از کجا می‌دانيد که رازی زنديق بوده است؟ اين پرسشی معقول است و بايد بنمايه‌های مربوط به باورهای رازی ارائه شود.

قديمی‌ترين بنمايه در مورد باورهای دين‌ستيزانه‌ی رازی کتاب اعلام‌النبوه ابوحاتم رازی (م322) از دعات بزرگ اسماعيلی‌ست که معاصر و همشهری رازی بوده است. بخش اول کتاب، مناظره‌ای‌ست که ابوحاتم رازی با محمد بن زکريای رازی انجام می‌دهد و در بخش‌های بعدی کتاب، مطالبی را از کتاب‌های رازی در مورد اديان، امامان، پيامبران و قرآن نقل می‌کند و به آن‌ها پاسخ می‌دهد. در نسخه‌های موجود از اعلام‌النبوه نام محمد بن زکريای رازی در آن نيست و همه‌جا از او با عنوان ملحد ياد شده است. برخی از پژوهشگران بر اين باورند که نام زکريای رازی در مقدمه‌ی کتاب موجود بوده ولی چون مقدمه از بين رفته است به‌دست ما نرسيده است. [3] با اين حال شواهد موجود در متن کتاب و شواهد ديگر به‌طور قطع ثابت می‌کنند که اين ملحد کسی جز محمد بن زکريای رازی نمی‌تواند باشد و کسی از پژوهشگران در اين موضوع ترديد نکرده است. ابوحاتم در جايی اين ملحد را پزشکی ماهر معرفی می‌کند [4] و در جايی ديگر باور به قدمای خمسه را در باورهای او نشان می‌دهد. [5] باور به قدمای خمسه از باورهای خاص زکريای رازی‌ست که هم معاصران او و هم افراد مختلفی پس از مرگ او آن را نقد کرده‌اند. از ديگر شواهد اين است که احمد حميدالدين کرمانی در کتاب الاقوال‌الذهبيه خود، از کتاب ابوحاتم رازی و مناظره‌ی وی با زکريای رازی در ری در حضور مرداويج، پيرامون نبوت و مناسک شرعی ياد می‌کند. [6]

بنمايه‌ی ديگر، کتاب طب روحانی نوشته‌ی رازی‌ست که خوشبختانه به‌دست ما رسيده است. او کتاب خود را با ستايش خرد آغاز می‌کند و در حالی‌که موضوع کتاب پيرامون دين نيست، در چند جا –به‌صورت کنايه- انتقاداتی به دين وارد می‌کند. [7] و در جايی به‌صراحت دين را پديده‌ای هوايی و غيرعقلی معرفی می‌کند.[8]

رازی چند کتاب کفرآميز داشته است که دو کتاب از بقيه معروف‌ترند. به هر کدام از اين کتاب‌ها دو نام داده‌اند: فی‌النبوّات / نقض‌الاديان (= درباره‌ی پيامبری‌ها / دين‌ستيزی) و فی حيل المتنبئين / مخاريق‌الانبياء (= در نيرنگ‌های پيامبرنمايان / ترفندهای پيامبران). اين دو کتاب توسط متعصبين از بين رفته و نابود شده است، اما مورخان زيادی از اين دو کتاب ياد کرده‌اند و همچنين افراد زيادی بر اين دو کتاب رديه نوشته‌اند. ابوحاتم رازی در کتاب اعلام‌النبوه نوشته است که اين ملحد با عقل معيوب و نفس و رای ضعيف خود کلامی در ابطال نبوت تصنيف کرده است. [9] ابوريحان بيرونی از کتاب نبوّات او ياد کرده است. [10] بنمايه‌ی ديگر در اين زمينه کتاب آفرينش و تاريخ نوشته مطهر بن طاهر مقدسی (م 381) است که فاصله‌ی زمانی کمی با رازی داشته است. او در کتاب خود در مورد کتاب رازی چنين نوشته است:

و بدان كه محمد ابن زكريا را كتابی‌ست كه آن را مخاريق‌الانبياء خوانده و نقل‌كردن از مطالب آن روا نيست و هيچ دين‌باوری و صاحب‌مروّتی گوش‌فرادادن بدان را رخصت نمی‌دهد، چرا كه مايه‌ی تباهی دل و ازميان‌برنده‌ی دين و نابودكننده‌ی مروّت است و انگيزنده‌ی خشم بر پيامبران صلوات الله عليهم اجمعين و پيروان ايشان است. و ما آنچه را كه در حدود گنجايش خردمان نباشد [11]بر خرد خويش تحميل نمی‌كنيم، چرا كه خرد در نظر ما آفريده‌ای‌ست محدود و متناهی. [12]

افراد زيادی بر باورهای رازی رد نوشته‌اند و برخی از باورهای رازی را در اين رديه‌ها نقل کرده‌اند. دکتر ذبيح‌الله صفا از 12 نفر که بر آرای رازی رد نوشته‌اند نام می‌برد.

زکريای رازی دارای عقايد مادی و از اصحاب هيولی [13] بوده و معتقد بوده است هيولی دارای اجزاء بسيط ذی‌ابعاد است و می‌گويد عقل نمی‌پذيرد که ماده و مکان آن، ناگهان بدون اين‌که سابقاً ماده يا مکان وجود داشته باشد پديد آيد. [14] بسياری ديگر از باورهای رازی در تعارض کامل با باورهای اسلامی‌ست. [15]

رازی دين‌دار و شيعه!

در دوران معاصر برخی از شيعيان سعی کرده‌اند زکريای رازی را فردی دين‌دار و شيعه (!) معرفی کنند و او را از باورهای دين‌ستيزانه تبرئه کنند. از جمله‌ی اين افراد عبدالله نعمه (نويسنده‌ی کتاب فلاسفه‌ی شيعه) و مرتضی مطهری هستند. ما در اينجا تمامی استدلال‌های (=سفسطه‌های) اين دو نفر را که در کتاب خدمات متقابل اسلام و ايران [16] آمده، نقل می‌کنيم و سپس به نقد آن‌ها می‌پردازيم.

1- در فهرست كتب رازی، كتابی [به‌نام] «فی‌النبوّات» آمده كه ديگران به طعن‏ و استهزاء نام آن را «نقض الاديان» نهاده‌اند و كتاب ديگری به‌نام «فی حيل المتنبئين» و ديگران به‌طعن نام آن را «مخاريق‌الانبياء» گذاشته‌اند. اين كتاب‌ها در دست نيست، ولی متكلمين اسماعيلی از قبيل‏ ابوحاتم رازی و ناصرِ خسرو (و شايد منقول از ابوحاتم) در كتب خود به‏ نقلِ‌قول از رازی مطالبی آورده[اند] مبنی بر اينكه او منكر نبوّات بوده است. هرچند ابوحاتم نام رازی را نبرده است و از او با كلمه‌ی «ملحد» ياد كرده است ولی مسلم است كه منظور او محمدبن زكريای رازی‌ست. نظر به اينكه آن كتب در دست نيست، نمی‌‏توان اظهار نظر قطعی كرد، ولی از مجموع قرائن مي‏توان به‌دست آورد كه رازی منكر نبوّات نبوده و با «متنبئين» (مدعيان دروغی نبوت) در ستيزه بوده است. [17]

معلوم نيست «مجموع قرائن» مرتضی مطهری چيست؟ و کجاست؟ که بر اساس آن چنين حکمی صادر می‌کند. ظاهراً اين «مجموع قرائن» چيزی جز نام يکی از کتاب‌ها نمی‌باشد. که استدلال بر اساس نام کتاب هم در واقع مبتنی بر مغلطه است چون کسی که به‌طور کلی نبوت را قبول ندارد، همه کسانی را که ادعای نبوت داشته‌اند دروغ‌گو می‌داند.

2- مباحثات رازی با ابوحاتم اسماعيلی در منزل يكی از بزرگان ری در حضور اكابر و بزرگان شهر و علی رؤس‌الاشهاد محال است كه در زمينه‌ی ابطال نبوّات باشد و رازی صريحاً و علناً همه‌ی نبوّات را تكذيب كند و همه‌ی مذاهب را باطل بداند و در نهايت‏ احترام هم زيست نمايد. [18]

اين نيز نادرست است. مطهری در واقع بدون درنظرگرفتن شرايط آن‌زمان ادعای خلافی کرده است. ما بر طبق منابع تاريخی می‌دانيم که برخی از خلفا مانند مأمون جلسات بحث و مناظره‌ی آزاد تشکيل می‌دادند و هر کس با هر عقيده‌ای در اين مناظرات شرکت می‌کرد. هرچند اين جلسات در دوره‌های بعد با آمدن خلفای ديگر و نفوذ ملايان و فقيهان متعصب رو به خاموشی رفت اما در دوره‌ی مورد نظر ما يعنی در زمان رازی نيز چنين فضايی وجود داشته است. در آن‌زمان حکومت ری در دست شخصی به‌نام مرداويج بوده است و اين فرد به دليل تبليغات همين ابوحاتم رازی به مذهب اسماعيليه در می‌آيد. اسماعيليان در بين فرق اسلامی به برخورد عقلانی با دين (حداقل در ظاهر امر) معروف هستند و طبق کتاب «تاريخ علوم عقلی در تمدن اسلامی» هميشه در بين اسماعيليان جلسات بحث و مناظره برقرار بوده است. جالب [آن‌که] همين مرداويج بعد از پيش‌بينی اشتباه ابوحاتم رازی در مورد ظهور امام موعود (اسماعيل) از او روی‌گردان می‌شود. اين موضوع نشان می‌دهد که مرداويج انسان دگم‌انديشی نبوده است و خود نيز نگاه عقلانی به دين داشته و اهل استدلال بوده است. دکتر صفا پيرامون اين موضوع می‌نويسد:

«در اواخر قرن سوم و در قرن چهارم و پنجم وجود فرقه‌ای از اهل تشيع و تبليغات شگرف آن در همه‌ی اقطار و اکناف ممالک اسلامی به ترويج منطق و فلسفه ياوری بسيار کرد و آن فرقه‌ی اسماعيليه است. پيروان مذهب اسماعيلی برای آمادگی در تبليغ اصول مذهبی خود همواره مجالس بحث و مناظره در ميان خود داشتند و در اين مجالس ورزيده و مهيا می‌شدند. در مراحل عالی دعوت اسماعيليه‌، داعی برای بحث در معانی شرايع اسلام از نماز و زکات و حج و طهارت به روش فلاسفه متوسل می‌گرديد و می‌گفت فلاسفه‌ی يونان در شرح مشکلات به عقل اعتماد می‌کردند و بر هر مسلمان واجب است که در هر باب از طريق عقل حکم کند، و بدين طريق ارسطو و افلاطون و فيثاغورس و جز آنان از فلاسفه را در نفس مدعو محترم می‌کردند [19] و معمولاً در مراحل ششم و هفتم و هشتم و نهم دعوت، اين استفاده از فلسفه و فلاسفه مستمر و بر دوام بود.» [20]

3- ابن ابی اصيبعه ضمن اينكه نسبت چنين كتابی را به رازی انكار مي‏كند احتمال مي‏دهد كه برخی «اشرار» اين كتاب را ساخته و از روی دشمنی به رازی نسبت داده باشند؛ و تصريح مي‏كند كه نام «مخاريق‌الانبياء» را دشمنان رازی نظير علی بن رضوان مصری به اين كتاب داده‌اند، نه خود رازی. از سخن ابن ابی اصيبعه پيدا است كه كتاب نبوّات و كتاب‏ حيل المتنبئين غير اين كتابی‌ست كه اين نام به آن [21] داده شده است، و آن‏ دو كتاب وضع روشنی دارد. [22]

کل سخن ابن ابی اصيبعه چنين است: «من می‌گويم اين کتاب اگر نوشته شده باشد -و خدا داند- چه بسا از اشرار که معاند رازی بوده‌اند آن را ساخته و بدو نسبت داده‌اند و آن‌که گمان می‌برد که اين کتاب را رازی نوشته بد می‌کند، و گرنه رازی بزرگ‌تر از اين است که به اين امر مبادرت ورزد و در اين معنی کتاب پردازد». [23] ابن ابی اصيبعه يک نويسنده‌ی قرن هفتمی‌ست و هيچ دليل و مدرکی برای اين ادعای خود ارائه نمی‌کند و در انتها می‌گويد: «و الله اعلم». اين يعنی اين‌که وی [24] با پيش‌فرض‌های اشتباه خود (که انسان دانشمندی مثل رازی نمی‌تواند دين‌ستيز باشد) می‌خواسته قضيه را ماله‌کشی کند.

4- به علاوه رازی سخت پابند به توحيد و معاد و اصالت و بقاء روح است‏ كتابی دارد «فی ان للانسان خالقا متقنا حكيما» و كتابی دارد در رد سيسن ثنوی (رد بر مانويت ) و رساله‌ای [به‌نامِ] «الی علی بن شهيد البلخی فی تثبيت المعاد» و نظرش در آن كتاب همچنان‌كه ابن ابی اصيبعه مي‏گويد نقد نظريه منكران معاد است، و كتابی [به‌نامِ] «فی ان النفس‏ ليس بجسم». چگونه ممكن است كسی همه‌ی اصول مبدأ و معاد و روح و نفس را پذيرفته باشد، و منكر نبوّات و شرايع باشد؟! [25]

در اينجا چند نکته بايد مورد توجه قرار بگيرد:

الف- آيا رازی چنين کتاب‌هايی نوشته است؟ چطور می‌شود مطمئن شد که اين کتاب‌ها نوشته رازی‌ست؟ تنها کاری که ما می‌توانيم انجام دهيم مقايسه‌ی دو فهرست از کتاب‌های رازی‌ست که توسط ابوريحان بيرونی و ابن نديم به‌دست ما رسيده است و بايد به فاصله‌ی زمانی رازی با اين دو فهرست به‌جا‌مانده نيز توجه داشته باشيم. چه بسا کتاب‌هايی که به دليل تشابه نام نويسنده و دلايل ديگر به‌نام رازی ثبت شده باشند. در حال حاضر کتاب‌های زيادی وجود دارد که نام نويسنده‌ی آن مجهول است و يا پژوهشگران، کتاب را از آنِ شخص ديگری می‌دانند نه کسی که نام او بر روی کتاب است.

ب- در حالی‌که ما هيچ‌کدام از اين کتاب‌ها را در دست نداريم چگونه می‌توانيم مطمئن باشيم که نام کتاب منطبق بر محتوای آن باشد؟ شايد محتوای اين کتاب‌ها بر خلاف نام کتاب باشند. مثلا قضاوت شما در مورد کتابی که نام آن «الله اکبر» است چيست؟ اگر با کتاب و نويسنده‌ی آن آشنا نباشيد شايد فکر کنيد که اين کتاب در مورد صفات الله و ... است. در صورتی که برخلاف نام کتاب، اين کتاب مروج بی‌خدايی، و کتابی ضداسلامی می‌باشد. [26]

با توجه به آثار به‌جا‌مانده از رازی می‌توان "باور به خدا" توسط رازی را نتيجه گرفت ولی در مورد بقيه‌ی موارد شک و ترديد زيادی وجود دارد. البته خدای رازی نيز غير از خدای مؤمنين است. [27] کتاب «فی ان النفس ليست بجسم» که مطهری برای اثبات اعتقاد به روح از آن نام می‌برد در فهرست ابن نديم آمده است، اما در فهرستی که بيرونی آورده است نام چنين کتابی نيامده است. [28] نکته‌ی  ديگر اين است که نفس در نظام فلسفی رازی متفاوت با نفس به‌معنای روح مورد نظر مطهری‌ست. چون رازی نفس را به عنوان يکی از قدمای خمسه می‌داند. [29]

کتابی که مطهری در مورد معاد از رازی نام می‌برد، توسط بيرونی با عنوان «الرد علی شهيد فی لغز المعاد» (= رد بر شهيد در معمای معاد) ضبط شده است. [30] از نام اين کتاب که اثبات معاد نتيجه نمی‌شود. جالب‌تر آن است که برخی از دانشمندان رساله‌ای در ابطال معاد به رازی نسبت داده‌اند و در برخی منابع دو بيت به رازی نسبت داده شده که از آن انکار معاد استنباط گرديده است. [31] ابن القيم می‌گويد: «رازی از هر دينی بدترين چيزهای آن را برگزيد و کتابی در ابطال نبوّات و رساله‌ای در ابطال معاد تأليف کرد و مذهبی ساخت که از مجموع عقائد زنديقان عالم ترکيب يافته بود». [32] به هر حال از آنجايی که برای باورهای دين‌ستيزانه‌ی رازی منابع مستند و محکمی وجود دارد نمی‌توان از اين منابع به‌خاطر چند نام مشکوک چشم‌پوشی کرد.

5- به‌علاوه او كتابی دارد [به‌نام] «فی آثار الامام الفاضل المعصوم» كه به‏ احتمال قوی بر طبق مذاق شيعه در امامت نوشته است. و كتابی دارد به‌نام‏ «النقض علی الكيال فی الامامة» و كتابی به‌نام «كتاب الامام‏ والمأموم المحقين». و همه مي‏رساند كه انديشه‌ی امامت فكر او را مشغول مي‏داشته است، بديهی‌ست كسی كه منكر شرايع و نبوّات باشد درباره‌ی‏ امامت حساسيتی ندارد. بعيد نيست همچنان‌كه بعضی گفته‌اند رازی تا حدودی طرز تفكر شيعی امامی داشته است. [33]

اين ادعای مطهری نيز کاملاً بی‌اساس و پوچ می‌باشد و در ادامه نشان می‌دهيم که ناشی از شناخت کم رازی و مطالعه‌نکردن آثار اوست. مطهری گفته: «بعضی گفته‌اند» و هنگامی که به پاورقی کتاب مراجعه می‌شود، می‌بينيم که از "اين بعضی"، فقط به‌نام «فلاسفه‌ی شيعه» اشاره شده! اين گونه شاهدآوردن مانند شاهدآوردن روباه است؛ زيرا شيخ عبدالله نعمه نيز مانند خود مطهری يک شيعه‌ی ماله‌کش بيشتر نبوده است.

رازی در سرآغاز رساله‌ی «سيرة‌الفلسفيه»، زندگی خودش را به‌خصوص با اعمال «امام» خود سقراط مقايسه کرده است. [34] در نتيجه می‌توان اين‌گونه برداشت کرد که رازی انديشه‌ها و آموزه‌های انديشمندان بزرگی چون سقراط را سرمشق، راهنما و امام خود می‌دانسته، نه امامان شيعه‌گری [را]. اين موضوع وقتی روشن‌تر می‌شود که نگاهی به مناظره‌ی او با ابوحاتم بياندازيم. رازی سخت‌ترين انتقادها را به امامان شيعه وارد می‌کند و آن‌ها را شايسته‌ی پيروی نمی‌داند. پول کراوس معتقد است بخش‌هايی از اين دو کتاب رازی در کتاب اعلام‌النبوه نقل شده است. [35] سخنان رازی در کتاب اعلام‌النبوه چنين است:

به ما خبر دهيد، کی و کجا امامان شما دلالت و راهنمايی کرده‌اند که چگونه بين غذاها و سموم تفاوت بگذاريم؟ کجا از کارکرد داروها به ما خبر داده‌اند؟ از ائمه‌ی خودتان به ما يک‌ورق نشان دهيد، همان‌طوری که از بقراط و جالينوس هزارها ورق، نه يکی دو تا، نقل شده است که برای مردم نافع است. به ما چيزی نشان دهيد از علومی که از حرکات فلک و علل اين حرکات از يکی [از] امامان شما نقل شده باشد، يا مطلبی از طبايع لطيفه و ظريف مانند هندسه و يا غير اين‌ها از امور مربوط به لغات که قبلاً معلوم نباشد و پيشوايان شما آن را اختراع کرده باشند. [36]

اما در آن‌سو می‌بينيم که رازی کتاب‌های به‌اصطلاح آسمانی را خالی از ارزش و اعتبار می‌دانسته و آثار و انديشه‌های دانشمندانی همچون افلاطون، ارسطو، و اقليدس و بقراط را عامل مهم خدمت به بشريت معرفی کرده است. اما همين امام‌دانستن فلاسفه نيز مانند امام‌های اسماعيليان نبوده است که مبتنی بر تقليد باشد. بلکه رازی روش عقلی و خردگرايی آن‌ها را قبول داشته است، چنان‌که در مناظره‌ی خود گفته است که فرد با دقت و نظر می‌تواند علم گذشتگان از فلاسفه را بياموزد و با تعقل فراوان می‌تواند به مطالب ديگری نيز برسد و به‌عبارتی از فلاسفه‌ی قبل از خود پيشی بگيرد. [37]

دکتر مهدی محقق با اشاره به کتاب فلاسفه‌ی شيعه می‌نويسد: «برخی او را به‌خاطر نام اين دو کتاب شيعه دانسته[اند] که اين مقدار دليل برای چنين مدعائی کافی نيست». [38] و در جايی ديگر از کتاب خود با ذکر کنيه‌ی رازی که ابوبکر است، اين مدّعای شيخ عبدالله نعمه را رد می‌کند: «بعيد است که شيعه کنيه‌ی ابوبکر داشته باشد». [39]

گفتآوردهايی از رازی:

رازی پيرامون خرد و خردگرايی چنين می‌نويسد:

با ابزار خرد است که ساختن کشتی‌ها و کاربردن آن‌ها را يافته‌ايم، چندان‌که هم بدان‌ها سرزمين‌های دوردست آن‌سوی درياها را درنورديده‌ايم. دانش پزشکی را هم با خرد حاصل کرده‌ايم، که چندان صلاح و سود برای تن‌های ما دارد، و ديگر علوم و فنون که ما را بهره‌رسان‌اند، و هم بدان امور بس پيچيده و پنهان از ديده را شناخته‌ايم، چنان که شکل زمين و سپهر و بزرگی خور و ماه و ديگر اختران، فواصل و حرکات آن‌ها را دريافته‌ايم؛ و نيز بدان خود به شناخت آفريدگار گرامی نائل شده‌ايم، يعنی بزرگ‌ترين و سودمندترين چيزها که بدان رسيده‌ايم. بر روی هم، خرد چيزی‌ست که اگر نبود، وضع ما همچون حال چارپايان و کودکان و ديوانگان را می‌مانست، چه هم بدان است که ما اعمال عقلی خود را پيش از ظهور حسی آن‌ها به تصور می‌آريم، پس آن‌ها را چنان درمی‌يابيم که گويی احساس‌شان کرده‌ايم، آنگاه صورت‌های آن‌ها را با افعال حسی خود می‌نمايانيم، تا مطابق با آنچه تخيل و تصور کرده‌ايم پديدار شوند. [40]

رازی نبوت را در تعارض با خلقت متساوی انسان‌ها می‌داند و آن را خلاف حکمت يک خدای حکيم می‌داند: از کجا و به چه دليل شما اين سخن را واجب شمرده‌ايد که خداوند يک دسته‌ی خاص را به مقام نبوت ويژه ساخته و ديگران را نه؟ چرا پيامبران را بر ساير مردم فضيلت داده است؟ و فقط اينان را به راهنمايی مردم معين کرده است؟ و همه مردم را محتاج ايشان قرار داده است؟ و از کجا به خود اين‌چنين اجازه داده‌ايد در حکمت حکيم، که چنين کاری را برای مردم اختيار کند؟ و اين کار مشقت‌بار و دور از انصاف را بر بعضی از مردم بار کند...؟ تا بدين‌وسيله بين مردم دشمنی‌ها برانگيزاند، و جنگ‌های (عقيدتی و دينی) فراوان ايجاد شود و بدين‌وسيله مردم هلاک شوند...؟ [41]

رازی: به حکمت حکيم و رحمت رحيم، اين‌گونه سزاوار بود که بندگان خود را به‌وسيله‌ی الهام به فرد فرد آنان، تمام سودها، و همه‌ی زيان‌ها را، در نزديک و دور به ايشان بياموزد و هيچ‌يک از بندگان را بر ديگری فضيلتی ندهد، و بين بندگان نزاع و اختلاف نباشد تا هلاک شوند. اين که گفتم با روش احتياط مناسب‌تر است از اين‌که بعضی را راهنما و پيشرو برخی ديگر قرار دهد تا در نتيجه هر دسته‌ای امام خود را تصديق کنند، و غير وی را تکذيب نمايند، و برخی با سلاح و جنگ به‌روی بعضی ديگر برخيزند، و بلا و گرفتاری فراگير شود، و با دشمنی‌های فراوان و کشمکش‌ها هلاک شوند. و کشته‌های بسيار از اين راه و بدين‌وسيله کشته شوند، چنان‌که می‌بينی. [42]

رازی: چرا خداوند معرفتِ سود و زيان بندگان را در دو زمان کوتاه‌مدت و درازمدت به خود بندگان الهام نفرموده است؟ چرا به بندگان الهام نکرده است تا احتياجی به دليل‌آوردن نداشته باشند و احتجاج بعضی از مردم برای برخی ديگر بندگان نباشد. ما می‌بينيم که اين اختلاف عقايد بسياری از مردم را هلاک کرده است. و بزرگ‌ترين بلا را در حال و آينده بر ايشان وارد ساخته است، اما بلای حال برای اين است که هر دسته‌ای از امت پيشوای خود را تصديق کردند و قبول دارند (نه پيشوای خصم را) و اين سبب برخورد با شمشير و اسلحه است... [43]

رازی: اگر بين مردم اسباب دين نباشد، دسته‌بندی‌ها، دوستی‌ها [؟ دودستگی‌ها]، و دشمنی‌ها نيز از بين می‌رود. چه که منازعات برای آينده نزديک و يا دور است. [44]

رازی پيرامون غيرعقلانی بودن دين چنين گفته است: پيروان اديان، دين خود را از بزرگان خود با تقليد گرفته‌اند، از نظر و دقت و بحث در اصول و ريشه‌های عقلی طفره رفته‌اند، و سخت منع کرده‌اند که پيروان ايشان در مباحث عقلی وارد نشوند... و از رؤسای خود اخباری را روايت کرده‌اند که موجب آن است [که] اگر پيروان اديان از راه دليل بدين آثار بنگرند کافر می‌شوند. از گذشتگان خود چنين نقل و روايت کرده و می‌کنند که جدل در دين و مِراء در دين کفر است. و هر که دين خود را بر قياس عرضه بدارد، در تمام مدت دهر در التباس و اشتباه خواهد بود. و گفته‌اند: در ذات خداوند انديشه نکنيد، و در خلق خدا فکر کنيد. قضا و قدر سرّ خدايی‌ست در آن فرو مرويد، کسانی که قبل از شما بودند با تعمق در اين‌گونه مباحث هلاک گشته‌اند. اگر از گويندگان اين سخنان دليل بخواهيم، خشمناک می‌شوند و غضب می‌کنند، و خون سئوال‌کننده را هدر می‌دهند و از دقت نظر نهی می‌کنند، و پيوسته به قتل مخالفين خود تحريص می‌کنند. لهذا حق مدفون شده است و به سخت‌ترين صورت، و حقيقت به‌سختی پنهان مانده است. [45]

رازی: در طی روزگاران با مذهب خود الفت گرفته‌اند و با مرور ايام اين حال عادت ايشان گشته است. اينان با ريش‌های بلند که در صدر مجالس می‌نشينند مغرور گشته‌اند، همانا که حلقوم خود را با گفتن خرافات و اکاذيب پاره می‌کنند... چنين می‌گويند: حدثنا فلان عن فلان... از راه دروغ و بهتان‌ها روايات نقيض با هم را می‌گويند. يکی از اين اخبار خبر خلق قرآن است و ديگری نقض می‌کند. اينان را درازی ريش تيوس (بز نر) و سفيدی لباس شنوندگان که از اطراف ايشان جمع می‌شوند مغرور کرده است. چه کسانی؟ ضعيفان از مردان و زنان و کودکان، در طول مدت طبيعت و عادت اين‌گونه مردم شده است. [46]

ابوحاتم به رازی می‌گويد: به من بگو درباره‌ی کسی که هم نظر به فلسفه دارد و هم به شرايع پيامبران، اعتقاد و نظر تو چيست؟... رازی پاسخ می‌دهد: چگونه می‌شود کسی که در فلسفه نظر کند و در عين حال به اين خرافات هم معتقد باشد؛ و بر سر اين اختلافات مقيم گردد، و بر جهل و تقليد اصرار داشته باشد؟[47]

رازی سوددار بودن و بی‌ارزش بودن روايات مسلمانان پيرامون معجزات محمد را چنين نقد می‌کند: آثار و نشانه‌های نبوت محمد را يکی دو تا سه نفر نقل کرده‌اند... و جايز است که اين دو سه نفر از همديگر نقل کرده باشند. [48]

درباره‌ی قرآن رازی می‌گويد: شما ادعا می‌کنيد که معجزه‌ی معتبر و در دسترس وجود دارد، برای نمونه، قرآن. می‌گوييد: «هرکس آن را انکار می‌کند، يکی همانند آن بياورد.» هرآينه، ما بايست يک‌هزار مشابه توليد کنيم، از آثار سخنوران شيوا و شاعران دلير، که بسيار بيشتر و به‌گونه‌ی مناسب جمله‌بندی شده‌اند و دارای ساختار بسيار فشرده و رسا هستند. آن‌ها معنی را بهتر می‌رسانند و دارای وزن و قافيه و نثر و نظم بهتر هستند. ... به خدا آنچه شما می‌گوييد ما را گيج و متحير می‌کند! شما درباره‌ی چيزی صحبت می‌کنيد که بازگوکننده‌ی اساطير باستانی‌ست، و در عين حال پر از تناقضات است و دارای هيچ اطلاعات سودمند يا توضيحی نيست. سپس می‌گوييد: «چيزی شبيه به آن بياوريد؟!» [49]

رازی: اگر واجب باشد که کتابی از جانب خداوند بر مردم حجت باشد، آن کتب اصول هندسه و مجسطی‌ست، که آدمی را به معرفت و حرکات فلک و کواکب می‌رساند؛ [و] مانند کتب منطق و کتب طب که در آن مصلحت بدن‌های مردم است، اولی‌ست که حجت باشند و از چيزی که [50] نه نفعی دارد و نه زيانی، و نه امر پوشيده‌ای را کشف می‌کند. [51]

رازی: [52] چه کسی عاجز است از تأليف خرافات بدون بيان و برهان، مگر ادعاهايی که اين حجت است و اين بابی‌ست که هر گاه خصم چنين ادعاها کند، ما تسليم می‌شويم و او را ترک می‌گوييم، چرا که وی را غفلت گرفته است و مستی هوی. با اين‌که ما افضل از قرآن را می‌توانيم بياوريم، از انواع اشعار خوب، و خطبه‌های بليغ و رساله‌های بديع، از آن انواع که فصيح‌تر و طليق‌تر و مسجع‌تر از آن باشد؛ اما تفاضل کلام بر کلام و يا کتابی ديگر از جهات بسياری‌ست که در آن منافع فراوان باشد و در قرآن از اين باب چيزی نيست، و اين گفتيم از باب کلام است. و قرآن از تمام آنچه که گفتيم خالی‌ست و چيزی ندارد. [53]

رازی: به ما خبر دهيد، کی و کجا امامان شما دلالت و راهنمايی کرده‌اند که چگونه بين غذاها و سموم تفاوت بگذاريم؟ کجا از کارکرد داروها به ما خبر داده‌اند؟ از ائمه‌ی خودتان، به ما يک‌ورق نشان دهيد، همان‌طوری که از بقراط و جالينوس هزارها ورق، نه يکی دو تا، نقل شده است که برای مردم نافع است. به ما چيزی نشان دهيد از علومی که از حرکات فلک و علل اين حرکات از يکی [از] امامان شما نقل شده باشد، يا مطلبی از طبايع لطيفه و ظريف مانند هندسه و يا غير اين‌ها از امور مربوط به لغات که قبلاً معلوم نباشد و پيشوايان شما آن را اختراع کرده باشند. [54]

V

با اندک ويرايشی در حروف‌نگاری، از: مهدی سهرابی

پی‌دی‌اف:

https://mehdisohrabi.files.wordpress.com/2017/09/razi_dinsetizi.pdf

&

مأخذ:

https://zandiq.com/2010/09/02/raazi-va-din-setiziye-oo

?

پابرگ‌ها:

---

[1] اصل: عصر. [م. سهرابی]. ضمناً تمامیِ مواردِ افزوده در []، از ويراستارِ حروف‌نگاری [م. سهرابی]ست. برخی اصلاحاتِ جزئیِ ديگر هم در متن صورت گرفته که نيازی به يادکرد ندارد. هرکه به ما شک دارد، اينک نسخه‌یِ ويراسته‌یِ ما، و آنک اصلِ مأخذ!!

[2] دو کتاب خوب در اين زمينه کتاب فيلسوف ری نوشته‌ی مهدی محقق، و ديگری کتاب حکيم رازی نوشته‌ی پرويز سپيتمان است.

[3] مؤلفات و مصنفات ابوبکر محمد بن زکريای رازی. ص: 279 (پاورقی). به نقل از مقدمه‌ی پاول کراوس بر اعلام‌النبوه.

[4] مناظره‌ی محمد زکريای رازی با ابوحاتم رازی (ترجمه‌ی اعلام‌النبوه)، ابوحاتم رازی، ترجمه و تعليقات: محب‌الاسلام، ناشر: مرکز فرهنگی انتشاراتی منير، بی‌جا، 1377 ه. ش. ص: 628.

[5] همان. ص: 35.

[6] الاقوال‌الذهبيه، احمد حميدالدين الکرمانی، تقديم و تحقيق مصطفی غالب، بيروت: دارمحيو للنشروالطباعه.1977.ص: 15.

[7] طب روحانی (رساله‌ای در روانشناسی اخلاق)، محمد بن زکريای رازی، مترجم: پرويز اذکائی، تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی اهل قلم، 1381ش. ص: 12 و 107.

[8] همان. ص: 86.

[9] مناظره‌ی محمد زکريای رازی با ابوحاتم رازی. ص: 63.

[10] فيلسوف ری محمد بن زکريای رازی، مهدی محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1387. ص: 125.

[11] تاريخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ذبيح‌الله صفا، تهران: انتشارات مجيد، چ دوم، 1388ش. ص: 203 تا 206. همچنين نک: فيلسوف ری. ص: 262.

[12] آفرينش و تاريخ، مطهر بن طاهر مقدسی (م 381)، ترجمه‌ی محمدرضا شفيعی كدكنی، تهران، آگه، چ اول، 1374ش. ج‏1، ص: 477.

[13] هيولی کلمه‌ی معرب از «ائوله» (Ulé/Hylo) يونانی به‌معنای «ماده» (= «ماتگ» پهلوی) که اصل لغوی‌اش به‌معنای «چوب» بوده است، مفهوم فلسفی کلمه در صورت ترکيبی آن «هيلوزوئيت»ها قديماً در عربی «اصحاب هيولی» و امروزه ماترياليست (Materialist) گويند -يعنی- معتقدان به اصالت ماده، مادّی‌گرا يا حسب تعبير پهلوی آن «گيتی‌گرا» باشد. (حکيم رازی. ص: 242)

[14] تاريخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ذبيح‌الله صفا، ص 161. و  تاريخ اجتماعی ايران، مرتضی راوندی، جلد دهم، ص 133.

[15] پيرامون اين موضوع نک: حکيم رازی (حکمت طبيعی و نظام فلسفی)، پرويز سپيتمان (اذکائی)، تهران: طرح نو، 1384.

[16] خدمات متقابل اسلام و ايران، مرتضی مطهری، تهران: انتشارات صدرا، چ دوازدهم، 1362.

[17] همان. ص: 535.

[18] همان‌جا.

[19] عبارت را نمی‌فهمم. [م. سهرابی]

[20] تاريخ علوم عقلی در تمدن اسلامی. ص155 و 156. به نقل از: خطط مقريزی، چاپ مصر، ج2، از ص27 به بعد.

[21] اصل: او.

[22] خدمات متقابل اسلام و ايران.ص: 536.

[23] فيلسوف ری: محمد بن زکريای رازی، مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران،1349. ص: 125. به نقل از: ابن ابی اصيبعه. ص: 426.

[24] اصل: ايشان.

[25] خدمات متقابل اسلام و ايران. ص: 536.

[26] الله اکبر، مسعود انصاری (دکتر روشنگر)، ايالات متحده: بنگاه انتشاراتی پارس. 1375.

[27] برای اطلاع بيشتر از خدای رازی که يکی از قدمای خمسه است، نک: حکيم رازی. ص: 799.

[28] مؤلفات و مصنفات ابوبکر محمد بن زکريای رازی. ص: 233.

[29] برای اطلاع بيشتر نک: حکيم رازی. ص: 798.

[30] مؤلفات و مصنفات ابوبکر محمد بن زکريای رازی. ص236.

[31] فيلسوف ری. (چ1387). ص: 112.

[32] همان. ص: 125. به نقل از: ابن القيم، اغاثه اللهفان، ج2 ص241.

[33] خدمات متقابل اسلام و ايران. ص: 536 و 537.

[34] السيره‌الفلسفيه، محمد بن زکريای رازی، ترجمه‌ی عباس اقبال، به تصحيح و مقدمه‌ی پول کراوس، به انضمام شرح احوال و آثار و افکار از مهدی محقق، تهران: انتشارات کميسيون ملی يونسکو در ايران، 1343. ص: 91.

[35] مقدمه‌ی پول کراوس بر السيره‌الفلسفيه. ص: 75.

[36] مناظره‌ی محمد زکريای رازی با ابوحاتم رازی. ص: 532.

[37] همان. ص: 36.

[38] فيلسوف ری. (چ1349). ص: 115.

[39] فيلسوف ری. (چ1387). ص: 3. (پاورقی).

[40] طب روحانی. ص: 2.

[41] مناظره‌ی محمد زکريای رازی با ابوحاتم رازی. ص: 21.

[42] همان. ص: 22.

[43] همان. ص: 329.

[44] همان. ص: 330.

[45] همان. ص: 67.

[46] همان. ص: 68.

[47] همان. ص: 39.

[48] همان. ص: 346.

[49] Jennifer Michael Hecht, «Doubt: A History: The Great Doubters and Their Legacy of Innovation from Socrates and Jesus to Thomas Jefferson and Emily Dickinson», pg. 227-230.  (به نقل از مناظره‌ی محمد زکريای رازی با ابوحاتم رازی. ص: 426.)

[50] خللی در عبارت هست. ظاهراً بايد «و نه چيزی که...» بوده باشد. [م. سهرابی]

[51] مناظره‌ی محمد زکريای رازی با ابوحاتم رازی. ص: 427.

[52] عبارات قدری مغشوش است. معلوم نيست از اصلِ کتاب است يا در تايپ پيش آمده. [م. سهرابی]

[53] همان. ص: 428.

[54] همان. ص: 532.